人类天性中就根深蒂固地含有对公平观念的渴望。正如亚当·斯密曾指出的，“正义犹如支撑整个大厦的主要支柱。如果这根柱子松动的话，那么人类社会这个雄伟而巨大的建筑必然会在顷刻之间土崩瓦解”
。伦敦大学学院一些科学家的实验证明了这一点，实验者模拟了一个环境在极端口渴的情况下，有人愿意分给参与者一点水，但条件是身边的那个人分到的水会更多。如果接受，只能喝少一点的水；如果拒绝，两人都没有水喝。实验者比对了人类和黑猩猩的分类实验，结果令人惊奇：黑猩猩会接受一切提议，不论公平与否；但大多数人类的参与者拒绝了这一不公平提议，不论他们有多么口渴。这就说明社会公正是一种重要的社会价值，深深地植根于人类的心理倾向之中。正像一位哲学家所说，“公正”就像我们日常生活中分秒不能离开的空气，是我们作为社会人延续生命必不可少的一种客观物质，尽管我们平时看不见、摸不着它，可以当它不存在，但是一旦它缺失时，我们就会感到呼吸困难、生命力受到抑制，不仅个人可能窒息身亡，社会也可能弊病丛生。
由于时代和国情的不同，不同时期的中外哲学家对于公平的看法也迥异，产生了形形色色的社会公平理论，浸染了鲜明的时代色彩和民族特色。
（一）我国古代思想流派对社会公平的认识
追求社会公平，已经成为民族性格中最有力的遗传基因。早在两千多年前，先哲孔子就针对春秋时期礼崩乐坏、社会失序、信仰缺失的现实，明确提出了建设公平均等理想社会的目标。孔子指出，“有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾”。（《论语·季氏》）儒家心目中公平社会应该是一个人人谦和礼让的君子之国，也就是传说中的“大同社会”。“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”（《礼记·礼运》）这段记载千载而下，依旧有着强烈的道德感染力，激发了各个时代无数的仁人志士为之拼搏奋斗。晚清康有为在《大同书》中提出要建立一个“人人相亲，人人平等，天下为公”的理想社会，为戊戌变法描绘了蓝图。而洪秀全则创造性地把儒家传统的“大同社会”思想与西方基督教的平等观念结合在一起，在其施政纲领《天朝田亩制度》中，勾勒出了一幅“有田同耕，有饭同吃，有衣同穿，有钱同使，无处不均匀，无人不饱暖”的绝对平均主义图画，掀起了轰轰烈烈的太平天国运动。资产阶级民主革命的先驱孙中山先生则把“天下为公”作为最高的奋斗理想。追根溯源，无不发源于此。
中国思想界的另一源流道家，对建设公平社会也给予了高度关注。首先，道家对奴隶制社会存在的愈演愈烈的社会不公现象进行了深刻的揭露和无情的批判。道家的创始人老子对现实社会财富分配不均展开诘问，“天之道，损有余而补不足。人之道则不然，损不足以奉有余”。（《老子·七十七章》）庄子对法律严苛，但治民不治官的社会现实进行了辛辣嘲讽，“彼窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门而仁义存焉”。（《庄子·胠箧》）其次，道家从自然法则的一般意义上为社会公平找到了哲学基础。老子和庄子都主张平等待人待物，认为万事万物从本质意义上都是平等的，“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”。（《老子·五章》）庄子的《齐物论》更是以极端的形式彰显了“万物与我为一”的理念，这实际上是以一种方式宣扬了人的本源意义上的平等，是对当时阶级差别、阶级剥削、阶级压迫社会的理念上的拨乱反正。当时的另一派显学墨家，则希望能打破权力世袭、实现机会平等与阶层流动，建立一个“兼相爱、交相利”的社会，使得“官无常贵，而民无终贱，有能则举之，无能则下之”。（《墨子·尚贤上》）
尽管公平社会在阶级社会中是永远不能实现的梦想，但中国古代的思想家对于建设公平社会的设想却不完全是空想的，许多宝贵的思想还令后人深有启发。儒家和法家的社会公平思想都带有强烈的实践色彩，强调必须先发展经济，解决了民众的温饱问题之后，再来加强道德礼仪的培育和引导，最终实现社会公平，为建设公平社会指明了现实途径。儒家讲，民要“先富之，再教之”（《论语·子路》）。法家的代表人物管仲在《管子·治国》中也指出，“凡治国之道，必先富民，民富则易治也，民贫则难治也……故治国常富而乱国常贫，是以善为国者，必先富民，然后治之”。道家则将建设公平社会的希望寄托在统治阶级身上，希望他们不要为了自己的一己私利，过多地对民众横征暴敛、巧取豪夺，要给社会休养生息、自我管理、自我运转的空间。道家首先希望统治阶级清心寡欲，提升自身的修养。从这个角度，道家对统治阶级满口仁义道德，实际上言行背离的丑恶行径进行了无情地揭露，提出“不尚贤，使民不争。不贵难得之货，使民不为盗。不见可欲，使民心不乱”。（《老子·三章》）其次，道家希望统治阶级不要过多地干涉和掠夺社会，而要尽量做到无为而治。“故圣人云：我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”（《老子·五十七章》）要相信社会有自我管理的能力，“天地相合以降甘露，民莫之令而自均”。（《老子·三十二章》）治大国如烹小鲜，只要不瞎折腾，充分信任社会的自治能力，民众自然就会“自化”、“自正”、“自富”、“自朴”、“自均”。最后，道家希望统治阶级用公正的法律和政策来治理国家。老子提出“以正治国”（《老子·五十七章》），只有这样，才能实现社会公平。墨家也希望统治阶级遵循道义的原则来执政，“用义为政于国家”、“利天下”。同时，还希望人们彼此之间“爱无差等”，人们彼此之间要互相友爱，同时政府也要承担起让人民过上有尊严的生活的责任。
（二）不同时期西方哲学家对社会公平的认识
西方对社会公平正义的研究大致经历了古希腊、中世纪、近代和现代四个时期，每个时期哲学家对社会公平的认识，都随着生产力发展水平呈现出不同的理论特性。
公平正义在古希腊是一个自然范畴。古希腊时期的正义观体现为一种以秩序价值为主导的自然正义观，从内容上看，古希腊正义呈现出维护社会等级秩序的特征；从形式上看，古希腊正义要求遵守各守其位的自然法。这和当时的生产力发展水平比较低下以及奴隶制社会等级森严有直接的联系。
苏格拉底采用辩论的方式引诱对手不断深入思考，在不断否定原有答案的基础上，逐步深化对真理的认识。公平正义是他研究的中心问题，“苏格拉底说他一辈子除了考虑什么是正义、什么是非正义，并且实行正义和避免非正义之外，任何别的事情都没有做”。他认为：“不愿意行不义之事就足以证明其为正义。……守法就是正义。”他最终用宁肯服从错误判决也绝不逃跑的实际行动，用生命践行了自己毕生对正义的追求。柏拉图在《理想国》中对“正义”问题作了探究，认为合乎正义的国家即达到了善的理想国。只要人们各司其责，就会获得幸福。其建立在社会分工和社会等级之上的正义论，开启了西方思想史上对正义问题进行系统研究的先河。苏格拉底则在此基础上进一步认为，一个好的城邦必须包括以下三个阶层：治理者、护卫者和生产者。每个阶层因为社会地位和职责的不同，具有不同的性格特征：城邦的治理者应该由哲学家来担任，因为他们热爱智慧、追求真理，更注重心灵而不是肉体的快乐，其最宝贵的品质是智慧；城邦的护卫者是保卫城邦的人，他们的最大品质是勇敢；而为数众多的生产者最宝贵的品质就是服从，因为他们沉迷于自己的欲望，不能看清大势，只有完全服从治理者的领导和安排。一个公平正义的社会就是城邦的这三个阶层各尽其责而互不干扰，社会运行有序。同理，个人的灵魂中同样包含理性、激情和欲望三大部分，如果灵魂中的这三个部分彼此和谐相处，理性发挥着领导作用，激情和欲望服从它的领导，这样的人就是有节制的，他的人生就是正义的。
亚里士多德把公平正义作为社会秩序建立的基础，推崇备至。他指出，“城邦以正义为原则。由正义衍生的礼法，可凭以判断是非曲直，正义恰是树立社会秩序的基础”。因为公正在德性中占据着不可替代的首要位置，“公正是一种完全的德性。它是尚未分化的、相关于他人的德性，人们不但能以德性对待自己，并且以德性对待他人。所以，公正不是德性的一部分，而是整个德性”。追求社会公平也成为政治学的最终目的，“公正就是幸福的给予和维护，是政治共同体的组成部分”。“政治学的善就是正义。”亚里士多德还清醒地指出，“公正就是符合比例，不公正就是违反了比例，出现了多或少，这在各种活动中是经常碰到的”。他不是简单地把公正等同于平等，而是指出有数量平等和比值平等两大类，相对于绝对平均主义来说，这是极富远见的。
正义在中世纪是一个神学范畴。中世纪的正义观从古希腊正义观脱胎而来，它继承并发展了古希腊的正义理念，并注入了宗教神学的内容，体现为一种以秩序价值为基础的神学正义观。其代表人物阿奎那引用了新约《使徒行传》中的句子：“顺从神，不顺从人，是应当的。”从这里，我们可以看出，在阿奎那眼中，公平、正义、正当同神的意志联系了起来。实际上，只有当世俗价值标准符合神性之时，才可以说这些价值具有存在的合理性基础，才应当被人们所遵守。
正义在近代是一个权利范畴。在历经了漫长而黑暗的中世纪神学统治之后，人们开始逐渐站立起来，开始以人的理性取代上帝来确立人在世界中的主体地位。经过文艺复兴和宗教改革的洗礼，各国的资产阶级启蒙政治家们展开了一系列反对神权的思想斗争，并重新对古代的自然法加以诠释，形成了自然法学派的正义理论。他们将古代自然法确立在人类理性的基础之上，把生命、健康、自由、平等、安全、私有财产等自然权利注入自然法中，使自然法变成了以自然权利为本位的理性法则。由此而来，正义原本是对古代自然法的服从与遵守，也就转换成对人的自然权利的肯定与维护；正义由强调人的责任义务转变为强调人的权利。尽管后来随着科学范式的发展，人们开始对自然法学派的方法论展开质疑，但是自然法学家们对自然权利的探讨却作为正义理论的价值内涵保留下来，并被德国古典政治哲学家们以及十九世纪的自由主义哲学家和空想社会主义者们继承与发展。
德国古典政治哲学家们的正义理论，从总体上可以表达为对自由、平等、民主的追求，尽管裹上了哲学思辨的外衣，但实质上是对私有财产的保护和在资产阶级统治下的社会秩序的追求。这时的正义就是以保护财产私有权为立足点，正义与宪政、法律紧密结合，正义的理论更加务实。从资产阶级民主革命的立场出发，他们把公正看成和自由、平等、民主一样，都是放之四海而皆准的普世价值。德国哲学家康德有一句著名的警示名言：“如果公正和正义沉沦，那么人类就再也不值得在这个世界上生活了。”与之形成鲜明对照的是空想社会主义者们的正义理论，他们批判资本主义私有制，主张建立一个以财产公有为基础、进行集体劳动、集体消费和共同享有劳动成果的社会。他们主张制定恰当的社会组织与计划方案来实现正义，主张通过消灭阶级特权和阶级差别，来实现社会公平。这些思想尽管还有一定的空想成分，但是和德国古典哲学一道，为马克思主义公平理论的构建提供了宝贵的思想养料。
诺贝尔经济学奖获得者阿玛蒂亚·森教授将近代以来的社会公正理论归纳为三派，即功利主义、自由至上主义和罗尔斯的正义理论。
功利主义是19世纪以来最有影响力的社会公正理论，其代表人物为边沁、马歇尔和庇古等人，传统的福利经济学和公共政策经济学就是建立在这一派的学说之上的。功利主义以全社会福利最大化为目标，评价社会公正的标准是社会中个人福利总和的大小。在一个体现社会公正的社会中，其效用总和为最大，而在一个不公正的社会中，其效用总和明显低于应该达到的水平。其不足之处在于，它以“效用”为基本分析概念，忽略了权利、自由等非效用因素；它关注到了全社会福利总量，而忽视了总量在社会成员中的分配。
自由至上主义的代表人物是诺齐克和哈耶克等人，他们认为资本主义社会的财产权等各项权利具有绝对优先的地位。人们行使这些权利而享有的“权益”，不能因后果而被否定。他们强调的是在市场经济条件下，人们所具有的自我选择的自由能力，认为不能因为后果的变化就影响到对人们自由选择权利的约束。在他们看来，所谓社会公正不过是幻想而已，用哈耶克的话来说，“正是皇帝的新衣”。因为每个人的偏好是不同的，不可能就社会评价达成共识。所谓全社会都能接受的公平是不存在的，作为社会评判标准的唯一有价值的东西是法治所定义的正义，也就是程序正义。只要程序是合乎规范的，无论结果如何都应该接受，不应该干涉或人为改变。从这个角度来看，过分追求社会公正只能理解为法治社会的衰落。按照这种思想，政府在推进社会公正上能够发挥的作用十分有限，亚当·斯密在《国富论》中早已论证，个人的自由选择可以达到社会福利的最大。诺齐克则进一步提出了最小国家理论，认为国家的作用只能是限制在“守夜人”的角色，其任务仅仅是保证个人自由不受他人的侵害。
当代自由主义的正义论以罗尔斯的正义论为代表，罗尔斯的正义理论以两个原则为基础：一是每个人都应平等地拥有最广泛的基本自由权；二是社会分配在个人之间的差异以不损害社会中境况最差的人的利益为原则，而且地位和职务应向所有人开放。首先，正义在罗尔斯的哲学体系中占据了至高无上的地位。罗尔斯说：“正义是社会制度的首要德性，正像真理是思想体系的首要价值一样。一种理论，无论它多么优雅和简洁，只要它不正确，就必须对此加以拒绝或修正；同样，某些法律和制度，不管它们如何有效率和有条理，只要它们不正义，也必须要加以改造或废除。”其次，正义基于个人的权利，这种权利是至高无上的，不受任何政治交易或社会利益的制约，即使以社会的名义也不能剥夺。这种权利就是罗尔斯正义观的核心内涵。“假如正义荡然无存，人类在这世界生存，又有什么价值？”再次，罗尔斯正义论的理论基点在于“原初状态”说。“原初状态”说就是具有罗尔斯特色的契约论，这个契约论的特点是设置了一个“无知之幕”。罗尔斯以“无知之幕”来屏蔽掉个人的所有特殊信息，使得进入原初状态中的人都是平等的。在这个人为假设的环境中，来检验他提出的正义两原则，认为这样的正义原则应该是在全人类中普遍适用的。后期的罗尔斯从现实出发，对原来的纯理想化境界作出了一些调整，如提出了一个最低限度的人权作为全球正义的标准。这种特定的人权，也就是《世界人权宣言》第三条中所宣布的“人人有权享有生命、自由和人身安全”，以及第五条中“任何人不得加以酷刑，或施以残忍的、不人道的或侮辱性的待遇或刑罚”等。实现这些人权，是社会的政治机构以及法律秩序的正当性的必要条件，是保障已发展了的人类文明生活的最低条件。
总体上看，这些思想家们对公平正义的追求尽管提供了很多有启发性的意见和建议，但因为离开了对社会公平产生的社会基础、经济基础和阶级基础的详细考量，最终只能堕入无法实现的空想。