人在活着的时候不仅要解决物质上的需求，还要解决精神上的需求。衣食住行等物质性需求是比较容易满足的，尤其是在当前生产力比较发达的情况下，人们的基本生活需求都可以得到满足，但短缺的是更高层次的精神上的需求。物质层面上更高层次的需求又不同于精神上的需求，前者是一个可以预期到的、可奋斗的目标，但是对于后者来说，则是难以明确感知到的，人们在精神层面上感知到的更多的是一种焦虑感、意义感和恐惧感。焦虑感源于人们对现实生活的不满足，总希望能够达到更高层次，现实和理想之间的差距容易让人产生一种焦虑，当个体与团体中的其他个体相互比较的时候，这种焦虑就更为强烈，个体会在人生中产生一种挫败感和危机感，这些都进而成为人们精神上的困惑。意义感源于个体对行动的认知，个体在行动中会赋予行动以意义，而个体范围内的行动意义是有限的，只有将个体行动拓展到群体的范围，所产生的意义感才能放大，对于个体来讲就能收获到一种满足感，但是现实的情况是受能力、意愿以及认知方面的制约，个体难以通过群体行动来收获意义，因此会产生价值意义上的虚无感。而恐惧感源于对未知世界的认知，个体是渺小的，要面对的是一个庞大的未知世界，已知世界被各种学科的认知划分、切割，从不同的认知视角，收获到的是不一样的认知效果，但是由于面对着共同的未知世界，不同的学科视角所提供的解释体系是不同的，个体在认知水平上的差异使其在面对未知世界时产生不同的反应，而恐惧感是人们面对未知世界的一种本能反应。
因此焦虑感、意义感、恐惧感构成了人们对于精神世界需求的三个基本要素，这是从逻辑层次上的认知，我们还需要将这种认知置于现实的情境之中，只有在具体的时空境遇中才能收获到更加贴近现实的认知。在现实生活中，农民在精神层次的满足渠道是多种多样的，他可以通过生儿子完成家族的延续，从而在家族延续的境遇中找到一种意义感，他可以通过做村干部，在为他人的付出中寻找到一种意义感，他还可以通过宗教信仰的方式来获得精神层次上的需要。在本章中我们将通过考察关中地区农民的宗教信仰和文化传统，找到农民的精神支撑，并解码村庄社会风气良好、集体意识强大的内在机理。
贺雪峰（2008）将农民价值分为三个层面，即本体性价值、社会性价值和基础性价值，其中，本体性价值是关于人的生命意义的思考，是关于如何面对死亡，如何将有限的生命转换为无限意义的人生根本问题，是超越性价值或终极的价值关怀。本体性价值关心的是人与自己内心世界的对话，是一个人给自己生命意义的答案，是要处理个人与灵魂的关系问题，而这就涉及信仰问题，人是需要信仰的，没有了信仰就没有了生命的意义。宗教作为一种信仰，是人们对心灵与自然的敬畏，它作为一种超越的寄托与解脱，反映的是农民的本体性价值。
在关中三村我们发现农民的宗教生活特别丰富，从外在物质形态的表现来看，庙特别多，豆文村就有11个庙，还有一个基督教教堂，而且很多家庭都供奉一个或者几个“爷”。其次宗教活动频繁，每月初一、十五进庙烧香，庙里还会经常举行庙会等活动。而基督教徒则每个星期日都会举行礼拜，另有一年两次的大聚会，暑期还有针对青少年的夏令营活动，下面基于基督教和佛教两种宗教信仰与村庄关系的紧密程度来分析当地村民的宗教信仰情况。
整个邰坞县有8个教堂，1892年，英国教士濮德仁来邰坞县传教，在豆文村建起“福音堂”，当时人数不多，规模也很小，教堂一直建在窑洞里，直到1955年才搬出来。“文革”期间教堂被改建成仓库，直到改革开放后宗教政策放松，组织者才向陕西省宗教事务局提出申请，成立了一个合法的三自教会，并建成福音堂。福音堂占地面积大概有200平方米，有一间能容纳300多人的主教室，旁边还有几个小房间，办公、上小课以及炊饮等都能够在那里解决，中间还有一个宽敞的院子。豆文村的这个教堂所辖范围只限于大道镇，信徒人数从大集体时代的100人增加到现在的600多人，1993年发展最快，从原来的200人迅速增加到500人。豆文村有100多人信仰基督教，而其他信徒则分布在15个不同的行政村。下面，我们来看基督教具体的发展状况。
拣选信众
信众以老年人和女性为主，用信徒们的话来说，他们都是由神拣选而来的。我们从现实的案例中来看神是如何拣选信众的：
首先是一种突发性的拣选，这种拣选主要发生在个人患病或者困难无助之时，而这时候神的使者也就是信徒作为传教者出现，将这些人领到神的面前。
郭占友的妻子：原本家庭生活幸福，但是患胰腺癌之后，就开始四处寻医，家里负债累累，最后一个中医开了方子，并说如果这个药吃了之后仍没有用的话就不用来医院了。由于郭占友的姐姐和父母都信基督教，这时就劝他们夫妻俩信教。抱着试一试的态度，俩人走进教堂，听圣歌，做祷告，她说第一次听就觉得虽然不知道在说什么，但是感觉很舒服。之前行动不方便，也不能进食，从教堂回来后就好些了，居然吃了点东西。那天晚上她还获得了神秘的体验，有三个神（鬼）站在她的床边，好像商量着不把她带走之类的话。由此，夫妻俩更加坚定，就一直坚持去教堂、做祷告，身体竟也逐渐恢复，两个人现在都成了忠实信徒。
李女士，教堂里的执事，曾经脾气很大，容易生气，和婆婆丈夫的关系都很不好，以致患了乳腺增生，自己尽量不理婆婆，但因为一直受气，病也一直治不好。某天，一个人给她传福音，问她“如果婆婆骂你，你恨不恨她？如果恨，就有罪，因为恨人就是杀人”。于是李女士被领进教堂，做祷告之后，就开始渐渐地不去恨别人，之后乳腺增生就好了。也因为得到圣经的指示，她和丈夫的关系逐渐和睦起来。家人看到她的变化，也跟着信教，现在全家都信，儿子在大学找的媳妇也是全家都信，两人因此结缘。教义要求他们和有同样信仰的人结婚，因为有同样的信仰，就有共同话语，而且因为“爱”，两人会相处得很好，没有矛盾。
在这个拣选的过程中，除了因为生活遇到困难、无处寻求帮助的情况，可以称为“绝处逢生型”外，还有一些人是因为血缘关系或者姻亲关系被感召，而进入宗教信仰体系，这种人可以称为“情感连带型”。情感连带型的信仰往往是基于对信教亲人的信任与“爱”，可以说是神的辐射而产生的结果。也有些人是因为这两种原因综合产生的，也就是说本身的生活存在困难，而家庭中又有人信，则通过两人之间的情感关系带入也是很正常的。情感连带型这一类人还可以分为两种，一种是主动的，一种是被动的，也可以称为后天型或者先天型。前者是在有自我意识之后，经过感召的主动选择，比如前面提到的郭占友、李女士的丈夫。而后者则是在没有自我意识之前，将这种信仰灌输进个体的意识甚至是生命里。这里主要指的就是信徒的孩子，他们自小受基督教的熏陶，自打在娘胎里就被决定要加入基督教，年幼时就被带入教堂，听圣歌，听祷告。在做礼拜的时候，除了主教堂里的大人们的祷告与唱圣歌活动，旁边的两个小教室里还有青少年班和幼儿班。青少年班由一个执事的儿子进行授课，给孩子们讲解圣经，放视频，领着他们唱圣歌，进行祷告。其中有一个读大学的女孩，自小就开始信教，到了学校她到各个寝室去找信徒，然后结成团，进行宗教活动。幼儿班大多都是5岁以下的孩子，家长在教堂里唱圣歌和做祷告的时候，这些孩子被类似于幼师的20多岁的年轻人组织起来，唱圣歌，通过像上课一样强调纪律，运用批评与表扬等方法来组织他们。
基督教的血液自小就在他们的生命里流淌，他们的宗教基因决定了他们的信仰基础，以至于被“信仰”了。而且这种基因通过参加宗教活动，寻找宗教共同体形成认同，并通过嫁娶一个有着同样宗教信仰的人而被不断强化，这种生长在骨子里的宗教力量很难被改变，并且具有产生更大的辐射作用的可能性。在孩子的身上，基督教的力量得到了最大的彰显，这种力量的根源要到基督教这个组织本身的作用机制中去寻找。
组织方式
广撒网：以教堂为主体，以礼拜点为分支
因为一个镇只有一个教堂，只能满足信众周日的礼拜活动，而一些距离比较远的信众有时就没办法参与。所以就在各个村设置礼拜点，找一个对教义理解比较深刻、忠诚于自己信仰的“老师”，在他家里由他来主持礼拜，根据农活情况来安排具体时间，一般设在周二或者周三，以此满足信众的活动需求。
严组织：科层化的组织体系，分工明确
在他们的组织体系中，有严格的层级性，从上至下主要有牧师、教士、长老、执事，以及传道员。牧师因为对圣经特别精通，每一章都很熟悉，通过教授圣经，牧养信众。教士，位置次于牧师，也是负责牧养传教。长老主要负责监督执事依圣经来组织活动，也可以进行传教。传道士则主要负责讲课。前面几个都是通过一定的考试，才能具有资格。执事则是管理人，由教会的执事会进行推荐，管理教堂的日常事务。
教堂还有看望组，如果信徒家里不和或者家里有人生病，传教士就会去看望，传福音。教务组，主要是负责礼拜天讲道。祷告组则负责和神对话、进行求雨等活动。财经组则负责教会的各项收支，有会计和出纳，教会的收入主要依靠信众的奉献，每年有7万到8万的收入，支出主要在平日的活动花费、传教士组织培训以及圣职者的工资发放，还有就是做一些基础建设，比如装空调、建教室、买玩具等，每次活动做完之后都要公布收支情况。
定期化的活动
教会的常规活动是以周日礼拜为主，一年有50多个礼拜。做礼拜除了唱圣歌、一起祷告之外，还要做“见证”，见证是将自己的经历，尤其是得到神的庇佑的经历和大家分享，彰显神迹。每年2月10日和6月25日是两次大型聚会，有持续5天的活动，需要到外面请牧师和长老来讲课。圣诞节也会进行两天的聚会，给老人发纪念品。除了这些之外，全镇还设立了35个小礼拜点，每周二、周三晚上到各村管理人的家中聚会，进行祷告、唱圣歌、讲经、看视频等活动。
传教机制
基督教通过完善的组织体系和常规化活动，能够长期动员和组织信众，更好地教化信众，从而维持教会共同体的稳定性。结合信众的特点，以及基督教的组织方式，我们可以发现基督教特殊有效的传教机制。基督教是以治病救人为切入点，通过给那些在生活困境中找不到出路的人以慰藉和关心，让他们在教会中找到寄托与依靠，改善他们的生活状况，从而使他们进入基督教，再通过常规化的有组织的宗教活动的濡染，比如圣歌以及见证等活动，坚定这些人的信仰。因为教派的出现通常与五种匮乏相关，即经济匮乏、社会匮乏、机体匮乏、伦理匮乏和心理匮乏（罗纳德·L.约翰斯通，1991：128—130），当农民身陷困境时，就会出现与这五种匮乏相关的连锁反应，而参加基督教会可以满足这些弱势群体的娱乐、教育等多重需要，除了这些精神慰藉、道德教化外，信徒间还有各种互助合作，这可以缓解村庄中弱势群体的困境（王思明、田雄，2008）。当这种信仰达到一定的程度时，信徒就会向身边的人传教，由于血缘关系和姻缘关系的亲密性，农村社会中的“差序”关系在基督教的传播过程中依然发挥着重要作用，最开始也是最容易受影响的就是信徒的家人，家庭成为了宗教传播的发散源。当他们找到家庭这个发散源之后，就采取非常有力量的策略，“从娃娃抓起”，在孩子身上播下基督教的种子，同时也向亲人朋友宣传教义。
作用机制
基督教之所以能够产生这么大的能量，是因为它本身具有一个非常有效的作用机制。首先它就像是悬崖上的一棵救命树，给那些深处绝境的人提供心理救济，这类人的生命因为疾病或者其他困苦找不到一个支点，基督教成为了他生命的寄托。这种寄托就是一种希望，这种希望的力量能够给生命以动力。当他抱着怀疑的心态进入教堂，看到很多与他有相似经历的人，以及曾经像他一样后来因信教而有所改善的人，他不仅得到了情感上的支持，同样也让自己找到希望，在多次互动交往中逐渐生成更大的力量。而且这个宗教共同体还满足了他们的交往需求，在交往中他们的生命获得了更多的活力。这些情感性和精神性的慰藉很有可能改善他们的身体状况，获得对抗困苦的力量，使得他们在现实生活中获救。进入教堂之后，他们还可以以另外一种方式获救，那就是进入天堂，即便他们失去了现世的生命，他们还有可能让生命在另一个世界延续，生命又有了另一个寄托。这个层次的寄托逐渐成了大部分普通信众的寄托，用他们的话来说，就是“为了进天堂才信”。为了生命获救以及能够进入天堂，宗教教义在日常生活中不断对他们进行规训，因为要想获救，就要遵守教义，才能感受神迹，这样规训就获得了合法性。获得合法性的规训通过介入个体生命，改造个体，让神充分占有信徒，把信徒身上既有的东西驱逐出去，使其成为全新的人。
基督教对于个体的改造，除了在意识形态层面展开，还在他们的生活方式中发挥作用，影响他们对交往群体的选择。对信徒生活方式的改造主要体现为对旧有行为习惯的否定，首先表现在仪式中，在丧葬仪式中基督教教义规定可以哭丧挂孝，但不能烧纸磕头，不抬食摞，不设灵堂。丧礼一般要举行三天聚会，尸体停放三天，如果不办聚会，举行追悼会之后，第二天就埋了，这种丧葬方式与传统的丧葬方式有很大的差别。在结婚仪式方面也存在差异，基督教要求不拜天地，只读结婚证，发圣经，并由唱诗班给新人祝贺。在葬礼上组织祷告，在婚礼上发圣经，婚丧嫁娶等仪式成为信仰传播的场所，成为信仰的一部分。这些仪式已与原先一体化的生活发生断裂，仪式原有的价值和意义在村庄生活中已经发生变化，进而人们原有的生活方式也发生改变。其次，基督教信仰还改变了信徒的交往群体，教堂的日常活动除了让信徒获得与有共同信仰的人交往的可能，信仰共同体还会进入信徒的日常生活，互相之间走人情，形成互助群体，进而对村庄中原有的交往关系产生一定的挤压与排斥，信仰共同体在一定程度上对原生的共同体进行了替代。教义还要求他们嫁娶有同样信仰的人，与同样信仰的人生活，这种要求限定了他们的亲密关系范围，从而对他们的日常生活进行改造，使得他们的宗教环境更加纯粹，宗教信仰更加稳固。信徒从观念到行为都被全面改造，教会的影响渗透进个体生命的方方面面，挤压着旧有的意识，旧有的生活方式，旧有的交往群体，填充了新的意识，并形成新的生活方式，建构新的交往群体。
这样的个体被改造成一个新的个体之后，他就会产生区别于原先社区生活中的新的意义与归属感，但个体本身又仍然生存在原有场域中，这种新的意义与归属感与个体所在的社区产生了一定的张力，这种张力是如何产生的，会产生怎样的影响都值得我们来讨论。
与原生社区的张力
基督教本身的力量会产生什么样的影响，应该结合社区本身的特征来讲，在不同的社区中形成的张力的大小不一样，表现形式也不一样。我们可以从两股力量在个体生活中的博弈方式来进行观察与分析。
首先，基督教的力量为何能够进入社区？在豆文村，村民对于家庭和村庄的归属感都很强，村庄尤其是自然村形成了一个具有强关系结构的社区共同体。村民们在这个共同体中可以进行充分的社会交往，获得情感的满足，在家庭与自然村中获得归属感，实现自己的人生意义。那么，他们既然对家庭与村庄有强烈的认同感，为什么还要去寻找新的信仰与意义寄托？因为这种共同体没有办法帮他治病，没有办法帮他找到继续正常生活下去的途径，他已经没有能力参与村庄的共同生活。村庄最多能给他一个低保，村里的人也可以借钱给他去看病，给他一些安慰与支持，但这些很难帮他把病治好、让他找一个媳妇、让他生一个儿子。在这个时候宗教信仰给了他一棵救命稻草，为他提供心理、情感救济与新的意义寄托，这是原本的社区共同体无法做到的，这样他便被从社区中领进了教堂。因此，我们所调查的基督教信徒大多都是绝境逢生型信徒。而从基督教方面来说，弱势群体尤其是那些“无药可救”的弱势群体成为基督教进入村庄的切入点也就变得可以理解了。我们在教堂中看到的也多是些柔弱的老人、妇女，有的甚至是残疾人，甚至是被轮椅推着进入教堂，这也就是他们说“平平安安的人很少被神拣选”的原因。
宗教本身的意义在这些人身上得到彰显，人们在现实生活中无法解决问题时，就会在超越性层面做一些尝试，这是对人在现实生活中希望泯灭的一种补充与救济。而在原子化、个体化的农村，“无药可救”的人大多选择了自杀，这里自杀现象很少当然离不开村庄本身的支持，但宗教信仰的功能也不可忽略。这里还有另外一个问题，为什么这些弱势群体不选择信仰与自身文化具有一致性的宗教比如道教和佛教呢？这就要分析不同宗教形态的特征，来比较他们和村庄的关系，发生作用的机制的区别，进而对人的影响的区别来解释这一问题，在我们讨论完佛教与道教后再对这一问题做出分析。
那么基督教是如何进入村庄社区的呢？作为一种外在性宗教，要进入原本就具有比较强的规范与认同的村庄，就必须做出一些妥协。这些妥协表现为一种友好的融入，比如在日常的祷告活动中，祷告内容会呈现出一种本土性倾向，日常祷告不仅要为教堂祷告，为执事祷告，为自己和家人祷告，还要为国家领导人和村干部祷告。在与行政力量打交道时，他们会尽量搞好关系，有时基督教会也会协助村干部管理村庄，如果村里的某些政策在个别信徒那里遭遇实施阻力，而村组力量却无法解决时，就会来找教会进行协调，教会也会协助村干部将问题解决，福音堂的负责人虽然不是豆文村的人，但和村干部之间都保持很好的关系。基督教会作为一种社会组织力量出现在乡村内部权力格局之中，这促使各个权力主体在村庄中的地位、功能以及相互关系发生了调整，但教会组织也会把握政府在社会主义和谐社会建设中对稳定的要求，以及对宗教组织“政治化”的警惕，而尽量不去动摇村庄已有的权力格局，这就为基督教组织争取了合法生存的空间。同时，有学者调查发现，为了自身的发展，基督教组织总是积极地为村庄提供力所能及的公共物品，以此赢得村庄的舆论支持，排除自己作为异质力量进入传统乡村系统的阻力，并通过给予信徒帮扶、慰问和部分生活保障，增强组织内部的认同感和凝聚力（李浩昇，2011）。
在豆文村，村庄与基督教之间基本上比较平和，没有产生过什么冲突，但平和不代表没有问题。信徒为什么能被教会说服，而不被村干部说服？在前面的分析中，我们就能看到基督教对私人生活的改造，从私人性改造入手，基督教徒在日常的宗教活动中建构起新的团体组织，它既是信仰共同体也是行为共同体，信徒在交往互动中逐渐习得新场域中的惯习，生成了新的结构力量，这种结构力量型塑了信徒的行为逻辑和价值观念，使得信徒产生了外在于村庄的力量，这形成了村庄原生力量与基督教之间的张力。农民之所以转到对基督教信仰，在某种程度上是因为乡村信仰的弱化，市场经济对人们精神追求的蚕食，从而给基督教留出了生存空间和生长条件，当底层农民越来越依赖基督教来获得精神上的慰藉与寄托，物质上的救济与帮助时，农民就会将权威认同由基层政权转向神权，进而有可能忠诚依附于基督教组织，这对地方政府和村委会组织的合法性与权威基础将会是一个挑战（吴理财、张良，2010）。信徒在村庄之外找到了更加强有力的归属与认同，这必定会对村庄本身的秩序产生一定的影响，如果被图谋不轨的力量动员起来，可能会对社会稳定形成威胁。
从历史上看，佛教与道教的发展在邰坞县已有很长历史。公元579年，大医学家孙思邈以王室多故，入太白山隐居清修，长期研究道教经典，探究养生之术。唐朝时期，朝廷在长安城和邰坞县西南为玄奘法师建西铭寺，1309—1313年，在邰坞县建成了当时全县最大的庙宇——清湫太白庙。
因此庙的存在具有很长的历史，这里的庙有佛教的庙，也有道教的庙，无论是道教神仙还是佛教神仙，只要供在庙里，村民都称其为“爷”，有的庙里既供着佛教的“爷”，又供着道教的“爷”。道教作为中国唯一的本土宗教，与中国文化本身具有契合性，因此与人们的生产生活密切相关，太白山脚下的豆文村，从药王隐居于此开始，就与道教文化发生了长期交融与磨合，形成了一体化的文化。而虽然佛教是外来的宗教，但自唐代以来，佛教就不断地被世俗化，五代时的布袋和尚成为弥勒的化身，金乔觉成为地藏化身，泗州大圣成为观世音化身，少林寺僧成为紧那罗的化身，李靖成为北方多闻天王的化身，济公、疯僧、关羽也都成了佛门之神，韩擒虎、寇准、范仲淹、包拯等死后也在阴间任职，佛教就这样从无神宗教，通过大众信仰的现实需求，从释迦牟尼开始，逐步被本土化，由一神发展为多神，直至发展起一个庞大的神祇系统。因此道教、佛教与人们的生产与生活融合为一体，相关的宗教活动也嵌入到农民的生活中，但这些宗教活动具有一定的独特性：
首先表现在糊里糊涂的个体信仰与清晰而多元化的诉求。在访谈过程中，我们了解到大多数人对于庙里供的是谁都比较模糊，只有几个管事的人清晰地知道。在询问村民信什么时，有的信佛，有的信道，但其实他们对自己的信仰并不明确，一位老婆婆说她信释迦牟尼佛、如来佛和阿弥陀佛。他们虽然对信什么比较模糊，但对自己求什么是很清楚的。有一种习惯性的说法，认为中国人的信仰具有功利性，这其中似乎有些贬斥的意思，但其实中国人的民间信仰体系本身就是功利性的，灶神、土地爷、财神、药王、送子观音，每一个神仙都是人们特殊诉求的体现，是和农民的生活息息相关的。因为有所求才去信仰，这本身也具有内在的合理性。如果年年风调雨顺，就不必求雨；如果家家都挣了大钱，就不必去求财神；如果人人都身体健康，就没有人去拜药王。而且神仙体系本身的创造，也是因为人们的需求而建立的，这样想来，也很合理。功利性是使民间信仰得以可能的重要基础，因此，根据家庭的生产和生活所需，建立自己的信仰体系，供奉着自己需要的神。
豆文村有些神庙虽然供奉一尊佛神或道神，但却寄托着整个自然村村民的多元化信仰。天旱无雨，人们认为他是龙王；家无子嗣，人们认为他是娘娘；生活贫困，人们认为他是关帝；生老病死，人们认为他是观音。村民烧香拜佛，以期解除焦虑、祛除痛苦、渴求福泽，这是因为唐代以后，中国文化改造了佛教，佛教的发展逐步世俗化。所以，佛神应生活与生产的需求而变得无处不在，都成了“爷”。因为都是爷，并且只是随着需求的变化，功能发生变化，因此爷与爷之间并没有过多的层级区分。在天地庙里供奉着三个爷，每个爷占3米长、3米宽的面积。而万佛寺也是，每一个爷都是占着同样大小的位置，用农民的话来说，“你是玉皇大帝你也不可以多占”。
民间信仰与民众生活一直是水乳交融、相共相生的，它是民俗生活的重要组成部分（邢莉，2008：3），佛教、道教以及一些民间信仰在进入村庄之后，就与人们的生活结合在一起，形成了与村民生活一体化的神仙体系安排，这就导致人们对于神仙外形的模糊和功能的清晰认识，因为神的功能价值来源于农民的生活，来源于农民的内心。
其次，这些宗教信仰中具有清晰的自然村认同。清晰的自然村认同表现在建庙塑神这一简单的事件背后有着深刻的意义内涵，对于哪些庙可以建，哪些神可以塑，村民有着明确的标准和选择。
自己村的“爷”
每个庙里供奉的神都不一样，但这些被供奉的神都有一个称谓，就是“爷”。为什么叫“爷”？因为他是自然村的保护神，是自然村里的自己人。为什么说是自己人？在建庙的过程中可以看出他们对自己的“爷”的认同。庙在自然村具有很长的历史，很多庙都是在“文革”期间被摧毁，后来才开始重新修建，因此庙和庙里的“爷”都是村庄历来就有的，自请进来开始就一直保护着整个自然村，是村里人的共同记忆。比如于家园的灵官庙，相传汉朝就有了，一直保护着村民，因此建庙具有继承性，不能随意引进一个外来的“爷”。虽然所有庙里的神仙都叫“爷”，但外村庙里的是别人的“爷”，自己村庙里的才是自己的“爷”。随便引进“爷”、增加“爷”，“爷”与“爷”之间就会起矛盾，而且“爷”多了也伺候不好。日本学者滨岛敦俊（2008：149）在考察土地庙与特定聚落之间的关系时认为“聚落与某一特定的土地庙之间有着固定的联系，反过来也可以说，土地庙与特定的聚落之间结成了固定的关系。与城隍庙一样，被看成是一定地域范围内的地下管理神的土地神，有其相应的范围及辖土”，其实不仅土地神，其他被赋予重要意义的神也与特定聚落有着固定的联系。“爷”的问题也就是人的问题，因为“爷”不同，“爷”分了派别，人就会分派别，就会形成冲突，打破自然村中人与人的和谐，因此认自己村的“爷”也是为了让自己人不产生矛盾，让自己人之间和谐相处。
大家的“爷”
庙里供奉的“爷”不仅要是自己村的“爷”，还要是大家共同认同的“爷”，不能具有私人性，私人的“爷”因为没有经过大家的认同，只能是私人的“爷”。如果没有得到整个自然村的同意，私人的庙是不可能建在公共的土地上，而且将私人的庙建在公共的土地上，本身也不合法。因此，“爷”本身应具有一种内生性与公共性才能得到认同，如果不具备这两个条件，那么就不会被村民认同。
苏家村在建庙的过程中，就发生了类似的事情。张兴社自己引进了一个神，想要在苏家村的集体仓库里修庙，没有得到村里人的同意，还和村里闹了矛盾，村里人都不认同这个庙。虽然后来庙在别的地方建成了，香火也很好，但和苏家村基本上没什么关系。后来这个庙需要重新扩建，花了70多万元，苏家村几乎没有人进行捐款。
从这个事件可以看出，私人的“爷”并没有成为大家的“爷”，因为这个“爷”不是历来就有的，而是以私人的名义引进来，并不是整个自然村的自己人，村民对这个“爷”既没有信任也没有认同，就无法成为村庄共同体的“爷”。而且这个“爷”的到来还引发了村庄中人与人的矛盾，就更加难以得到村民的认可与支持，所以，即便这个“爷”很神，村民也不承认他。自己村的以及大家的“爷”强调的是“爷”本身具有村庄层面的内生性与公共性。
再次，佛教、道教深刻地嵌入在家庭秩序中，对村庄秩序影响深远。佛教与道教对于村庄本身具有内在性与公共性，这两个性质决定了它们所依赖的秩序与村庄本身的秩序具有一致性，与家庭秩序也有一致性，因为家庭是村庄这个大家中的小家。庙与庙里的“爷”同样也教育农民要维护家庭的秩序，佛教与道教的神仙都被称为“爷”，都是农民的家人或者说是保护农民这群孩子的家长。在参加庙会的过程中，能看到很多被家长领着的年幼的孩子，在一个个“爷”面前磕头，双膝跪地之时，在他们的心灵里也埋下了敬畏的种子。而且这种对大家的神圣的“爷”的信仰同样也会对具有一致性的小家的“爷”的敬畏产生影响。这是一个关中农民的自述：“小时候，母亲拉我进香，按住我的头说，快给‘爷’磕头！我对佛祖肃然起敬，朦胧觉得，‘爷’是至高无上的，甚至逢年过节，我给我爷爷磕头拜年，也有一种拜佛的虔诚！”在这种敬畏神、敬畏“爷”的过程中，关中人也学会了尊敬老人、孝敬父母的传统道德。
讨论完关中农村的三种主要宗教，我们就可以对这些宗教进行一个比较，弄清楚这些宗教力量在村庄社会中发挥着怎样的作用。在村庄层面来讲，庙具有公共性，他们的组织依托是村庄，对个人生活的介入和改造很少，因为庙是村庄秩序的一部分，与村庄具有高度的一致性。因此这种庙所代表的佛教与道教更多的是在公共性的层面对个人形成规训，稳固村民对于家庭对于自然村秩序的认同。而基督教则与村庄的关联度很小，甚至将信众区隔于村庄共同体之外，基督教本身的组织性特别强，对于其他宗教也比较排斥，对个体的私人生活介入较深，产生的规训与改造的力量更强。它的信徒多是村里的老弱病残，这些人在村庄生活中经常受到排斥，在身体遭受痛苦时，不但没有人来安慰，反而受到歧视，极容易形成心理上的孤独感，而基督徒们对他们则是另一种态度。首先，彼此间以兄弟姐妹相称，这种称呼本身就包含着平等和同情，没有了与普通村民在一起时的边缘感，使他们从内心深处感到温暖。其次，基督徒还会为这些老弱病残找出贫困和灾难的原因。往往会归结为外在的，或者是原罪说，认为人人都会遇到这样那样的灾难，只是表现的方式不同而已。这种解释，就让他们走出了自责的深渊，不会仅仅在自身寻找原因而得不到任何解脱。再次，他们还会给出解决这些问题的方法，那就是虔诚地信仰上帝，以获得救赎，死后进入天堂，就不会再遭受这些痛苦。这样就为他们描绘了一个美好的未来，不再那么迷茫，没有方向，只要信仰上帝就一定会摆脱这种痛苦，达到胜利的彼岸。最后，他们经常性的、丰富的活动，也增强了彼此的感情，似乎让他们找到了一种归宿。在这一系列策略中，基督教对其信徒形成了严格的规训和控制。
虽然基督教的组织动员能力很强，但在村庄中基督教的信仰人数还是很小的一部分，在豆文村大概只占3%，因为它们仅向特定的群体传教，深入普通农户家的比较少。而内生性的信仰与农民的生活契合度很高，农民与这种信仰具有天然的熟悉感，他不用了解神仙体系的准确信息，但他清楚“爷”对他们的生活来说很重要，有什么需要，“爷”都会帮助自己，因为“爷”是自己人。这种信仰体系不能像基督教一样改造个人是因为不用改造，这种内生的信仰本身就已嵌入到他们的生活中，只需要进一步强化，不需要改造。而基督教之所以要建立严密的组织结构，进行比其他传统的宗教组织更加常规化的活动，是因为它本身和村民所熟悉的生活方式、传统习俗不一致，而且村民这种内生的信仰秩序已经形成，并发挥很大作用，基督教若想要让人们摆脱这种影响，从村庄内生的信仰体系中争夺信众，就需要从教义到组织都建立起完善的体系，对信众进行严格的规训，从而坚定信众的信仰，增强信众的认同感。
关中地区村庄本身的秩序与力量非常强大，相较于外来的基督教来说更具优势，可以控制外在宗教的影响。但在内生信仰与秩序缺失的地方，外在性的宗教力量就能够更加轻易地进入，因为村庄没有形成内生的凝聚力与吸引力，村民对村庄没有强烈的归属与认同。那么有组织的基督教，就会变得非常有吸引力，能够为村民提供心理救济，使他们获得情感共同体的支持，这可以解释为什么一些村民在困境中最终选择了基督教信仰，而没有选择本土性的佛教或道教。这种外在性的吸引力所产生的动员能力，将对现存秩序具有非常大的冲击，因而对于外在性改造个体并且传教欲望极强的基督教，政府应该对其进行谨慎监督和控制，加强进一步的管理，使它们的力量不至于对村庄本身的秩序产生影响，而且要竭力保障他们不被反动的力量利用。而对于内生性的宗教活动，我们不应狭隘地以“封建迷信”来定义，在它们能够维护村庄秩序，满足农民宗教信仰的前提下，可以进行一定的支持。
关中地区村村有庙，以崇寿村为例，每个自然村都有庙，有的甚至有两个庙。只有位于街道上的七组没有庙，七组是由20世纪30年代四处逃荒至此的难民聚居而成，一直以来就没有庙。
村民们也说不清为什么关中庙宇兴盛，都说这是古代传下来的，“一代一代传下来就有了”。“南朝四百八十寺，多少楼台烟雨中”。回溯历史，两千年前，佛教传入中国，洛阳白马寺是第一座官修寺院，建于公元68年东汉时期。经过汉魏两晋南北朝时期的发展，到隋唐时期，佛教发展到鼎盛时期。战国时期，社会动荡，儒家没落，天下不归杨即归墨。董仲舒罢黜百家独尊儒术，及至后汉，战乱频仍，儒教没落，玄学佛老盛行。回望佛教发展，汉魏两晋南北朝期间佛教能够大发展很大程度上是因为佛教教义与时代背景相契合。初入中国，正当百姓信仰缺失，无所归依之时，佛教教义中的因果说、报恩说、慈悲说大致满足了战乱中无所寄托的苦难百姓所需的心理安慰。在一定程度上可以说信仰缺失的时候都会产生一场造神运动，而佛教传入，正当其时，没有佛教也会有其他宗教。
及至唐朝佛教发展成熟，关中乃唐朝国都所在，唐代崇拜佛老，佛教发展盛况空前，以至于引起了韩愈等一批士大夫的严重不满。韩愈在《论佛骨表》中写道：
焚顶烧指，百十为群，解衣散钱，自朝至暮，转相仿效，惟恐后时，老少奔波，弃其业次。若不即加禁遏，更历诸寺，必有断臂脔身以为供养者。
旧唐书曰：
今天下僧道，不耕而食，不织而衣，广作危言险语，以惑愚者。一僧衣食，岁计约三万有余，五丁所出，不能致此。举一僧以计天下，其费可知。陛下日旰忧勤，将去人害，此而不救，奚其为政？
因而当时兴修寺庙的盛况也是可想而知。解放前寺庙承担着祭祀功能，祭祀主要包括两类活动，一个是宗族性活动，由族长率领全族成员向祖先祭祀，缅怀先人，祈福后代。另外一个是祈雨：
求雨的话到老爷庙，立坛，五天或七天，一般是七天，成立一个立坛小组，坛主对占卜懂一些，那时候靠天吃饭，大家都积极支持拥护。香火不断，贡品不断，到周围水好的地方去取，打着锣鼓，一个村子的青壮年都去。
宗族祭祀或村落祈雨，都是关乎全宗族或全村落的大事件，这些公共活动将村民凝聚到庙这样一个物理空间上，这个物理空间因而就有了社会意义和精神意义，并代代传承，直到生态环境发生变化。如今，宗族衰落，祭祀祖先的活动也就减少甚至消失了，庙也不再举行祭祀活动了。另外，当前村庄基础设施健全，水利工程完备，人们告别了靠天吃饭的年代，祈雨这样的活动也随之消失。不过，村里的老人们说，10年前还有老太太祈雨，而且一方庙保一方水土的观念仍保留在人们的思想里。
庙不仅具有祭祀等精神寄托功能，还有鲜明的政治意涵，正如《帝国的隐喻》里提到民间宗教是对帝国官僚政治体制的模仿（王斯福，2008：74）。在关中调研，我们从庙的层级结构可以看到一些蛛丝马迹，村民们说解放前最大的庙是城隍庙，镇上有镇上的城隍庙，县上有县上的城隍庙。科层关系显著的庙宇设置可以认为是帝国政治的隐喻，这种使人们聚集在一起的仪式或者节庆，本身是服务于一种等级或者权力建构的，但在日常参与过程中，这种等级或者权力建构受到否定而瓦解（赵旭东，2006），因为无论村庄精英还是普通农民都可参加庙会，在庙会中大家是平等的，这是所有村民的狂欢。随着帝国政治意识形态的转化，城隍庙作为政治隐喻的功能渐渐消失，但是作为组织体系的道教庙宇在关中地区兴盛起来，而人类社会的自组织能力在宗教热情的作用下会显得更加强大，热心传教的信徒会想尽一切办法兴建庙宇，特别在一个需要庙宇的时代。
豆文村的救世祠，皈依杨凌的总堂，在邰坞县有五六个分堂。总堂和分堂之间就像是父与子的关系，师傅和徒弟的关系，但财务是独立的。一般一个庙里，有会长，堂主，主办师傅，帮办师傅，会计，出纳，灶长等。
庙宇的修建，除了宗教人士的关心，非宗教人士也常常介入。南营村的城隍庙是村里一个老中医发起重修的，老中医医术高明，知名乡里。老中医一直的心愿就是要重修村里的庙，让村民有个精神寄托，于是，他邀来村里其他几个说话有分量的人商量，并说服一个从村里走出去的有钱人出资1万元，老中医自己则带头出资1000元，在这些村庄权威的动员下各家各户都捐了钱，最终把庙宇重修了起来。庙里供奉的佛陀道仙，也是这些权威人物你一言我一语讨论出来的，他们商讨后认为需要新增佛像道仙，就在解放前已有的三霄娘娘之外又增加了不少，比如城隍爷、观世音、药王爷、关老爷等。村民修庙的热情源于两方面因素，一是村里百分之七八十的村民都有这方面的信仰，二是修庙是集体的事，在村庄认同较强以及村庄舆论仍有作用的地方，村民是不可能不参加建庙这件重要的公共活动的，建庙也要经过集体讨论，达成共识后才能合法地执行下去。可以看出村庙是村民的集体记忆，村民对村庄历史有很强的认同感，而如果修不起庙也是会被其他组笑话的。村庄里的能人发达了，就会产生一种回报乡里的乡土情感，而在一定程度上说，修庙是一种功德和功业的象征，这正是乡土情感的表达，在这一点上，建庙宇、修祠堂、修族谱是同一个道理。
此外，庙也是很重要的人情单位，比如举行开光等正式活动时，需要募资，就会下请贴到其他庙，再以庙为单位上礼，如果是村里的庙，各小组和村里也会以村组名义来赶礼，一般村干部是不愿去的，会委派庙里的人参加，并以村组名义带上礼金。对于建庙，村干部是不参与的，从解放前到现在一直都是如此，持不干涉的态度。而对于广大村民来讲，包括村干部在内，庙事活动都是属于集体的事情，而庙作为集体历史遗留的产物，在人情往来中这些活动也强化了村民对集体的认同。
关中农村的庙也是关中自然和社会的生态中心，但并非任何一个空间形态都可以作为生态中心而存在，作为生态环境的中心而存在的特定空间，对当地来说，必须兼具物理意义、社会意义和精神意义，关中的庙宇，正是这样一个特殊空间。庙的超越性正是来源于其社会意义和精神意义，庙的社会意义在于提供了一种农村社会的团结形式，庙的精神意义在于创造了一种精神寄托的物化对象。普通农民与村庄精英，妇女与老人，生产与生活，生老病死与兴衰更替，宗族政治与村落政治，都围绕着庙这个特殊的空间运转。
而庙与庙会是两不相离的，高占祥（1992：2）认为，“庙会文化就是以寺庙为最初依托，以宗教活动为最初动因，以集市活动为表现形式，融艺术、游乐、经贸等活动为一体的社会文化现象。庙会文化是一种意识形态，是一种上层建筑，一种社会生活，一种历史现象”。在传统中国农村，个体之间主要通过两种方式联结成群体，即宗族和庙会，宗族作为血缘群体，其界限限定在群体之内，它是一种内向型组织，而庙会则将社会关系扩展到血缘群体之外，它是一种外向型组织。庙会的神缘认同将没有血缘关系的群体集聚到一起，形成社区共同体（王立阳，2011），这种共同体具有作为公民社会的组织资源的潜力（高丙中，2006）。
庙会是一个集体欢腾的日子，“解放前，娘娘婆庙的庙会是正月十五，每年都唱大戏，提前搭戏台，这村子周围，鞭炮一响，人都来了。年年有社火，请两家社火，那时候，卖什么的都有，卖农具的，卖吃货的。”
对于农民信仰来讲，仪式的作用是非常重要的，庙会作为重要的仪式活动，为人们的信仰提供了一个展示和交流的平台，成为凝聚人心的一种重要手段。小田（2003）认为世俗世界的发展和变化会造成神圣世界的演变，各种社会力量不断争斗会使群体的重心发生偏移，而庙会的仪式则可以使得社群记忆遗存。这里的庙会分为两种，即大型庙会和小型庙会，大型庙会一年只有一次，5个自然村的大型庙会是分开的，每年一次的大型庙会是村里一项公共活动，要唱大戏，甚至还会请社火。整个庙会活动主要由会长、管委会成员和本小组组长参与组织安排。调查期间我们到邻县一个村的太皇宫考察庙会盛况，庙会邀请了该县宗教局的局长，以及道教协会的几位负责人参加开幕仪式，还请来陕西省铜川市秦剧团搭台唱戏，听众云集。在庙会上，唱大戏的，卖东西的，跳广场舞的，算命的，祈福的，应有尽有，热闹非凡。附近4个县市都有人过来，烧香拜神，布施祈福。太皇宫属于该村东边3个小组共有，庙会的会长在庙会举办前将这3个小组的组长召集到一起商量庙会相关事宜，各小组再派村民支持庙会，安排工作人员负责发文、做饭、收香火钱等各方面的工作。庙会中的很多仪式和活动，都已经成为当地的一种风俗，这些仪式和活动主要有3种，第一种是祈祷和念经，有的庙会会举办专门的祈祷仪式，人们将自己祈祷的内容写在庙里提供的纸上，庙上对祈祷的纸也做了专门的分类，有祷学文、祷病文、祷运文、祷婚文等，然后再在这张纸上盖一个庙里的印章，最后把这张纸拿到神像前烧掉，就等于将人们的意愿上报到了天上。如果愿望实现，那么需要在第二年庙会或者某一天到庙上还愿。第二种活动是唱戏、跳舞等文艺活动，为了吸引更多的人来，突出庙会的隆重和声势，举办庙会的时候往往会请外面的剧团来唱大戏，这也是庙会中的传统活动。第三种活动就是打枷仪式。打枷是关中庙会上的一个特色仪式，所谓的打枷就是打掉枷锁，枷锁就是父母在庙中给小孩子求取的长命锁。为了能够将小孩顺利养大，一些父母就会到庙中为小孩子求取长命锁，保佑子女健康平安成长。到了12岁的时候，就要在庙里举行一个打开枷锁的仪式。寓意是打开了枷锁，小孩就要走向社会，以后的事情都要自理，神灵不会再像以前照顾儿童那样再照顾他们。打枷的仪式分为3个部分：
参加打枷仪式要先由孩子的父母在庙上报名，等到举行庙会的时候，庙上统一给这些小孩子举办打枷仪式。满12岁的小孩要在脖子上挂上一个竹条编制的象征着枷锁的五角星，同时身上还要披着一条彩带，亲戚朋友在彩带上系上一些纸币，表达对小孩的祝福。打枷仪式开始后，十几个小孩依次跪在神像前，两名妇女站在神像前诵经，伴随着诵经还有奏乐的乐队，乐队是由敲磬、打鼓、吹笛子的人组成。每诵一段经书，这些小孩就需要向主持仪式的长者磕几个头。对于这些小孩来讲，他们并不见得都能够听懂诵经的内容，他们跪在神像前或是打闹嬉戏，或是小声说话，等到长者提示要磕头的时候，他们才赶紧从玩的状态中回归到仪式的状态，端正地磕上几个头。这些小孩子当中的第一个叫作先马，他的打扮会与其他人略有不同，头上要多戴上一个冠，其他人要跟着先马的动作做。诵经进行到中间阶段时，长者会提醒小孩子要赶紧磕头，然后停止诵经。长者带着先马走出屋外，其他孩子紧跟着，值得一提的是这些小孩子是用一根长长的红绳连起来的，长者带着先马走过一座桥，其他人跟着先马依次走过，这个仪式叫作过关，寓意是渡过难关，希望他们能够顺利度过人生的每一个重要关口。过关之后，这群小孩在长者的带领下继续回到大殿内听诵经，乐队也继续奏乐。大约20分钟之后，长者要拿起一根绑着蝴蝶状黄纸的长棍，象征性地在每个小孩子的头上打一下，反复几个来回，直到妇女诵经结束为止。此时这些小孩需要在长者的提示下继续磕头，然后把脖子上戴着的象征着枷锁的五角星去掉，意味着枷锁已经被打掉。最后一个仪式就是解开这些小孩身上绑着的红绳，跟着长者到庙中的每一尊神像面前磕头，这些小孩的家长也跟在后面，在长者的指引下向庙宇中的每一尊神像磕头，拜完庙中的每一位神像，打枷的仪式就算正式结束了。
整个仪式大概进行两个多小时。由于庙会要进行一天半，还专门请了服务队做饭。参加仪式的孩子都是跟着父母一起过来的，从整个过程来看，他们并不知道是要干什么的，但是由于仪式的存在，使他们从小与宗教有了亲密接触的机会，对宗教会产生神秘的想象。每逢大型庙会，亲戚朋友也都会过来聚一聚，以联络感情。在崇寿村的佛爷洞，11个村民小组轮流给庙会做饭。庙和村组直接发生了联系。每逢春节，庙也是村里的一个活动中心。一得空闲时间，崇寿村的村民就到庙上去敲锣打鼓，欢喜过年。大年初一，村民小组组织锣鼓队，从庙上出发，敲锣打鼓地给组里的“模范党员”和“好媳妇”发放奖品和荣誉证书。村组为庙会服务，也借用庙的神圣性来建立小组的道德规范。
小型庙会是在每月初一和十五的上午，信众到庙会烧香拜爷。到庙里烧香的主要是妇女，每逢庙会这些妇女还有部分男性村民，都会早早地赶到庙里烧香，并把自然村里的所有庙都拜一下，而事实上大部分村民都分不清自己拜的“爷”的身份。其实，村民烧香拜佛只是一种功能性的需求，是为家人祈福的，并不是真正的信仰，但是由于庙和庙会的存在，不仅为村民提供了重要的公共空间，使村民可以定期地参与这样的公共活动，另一方面，通过烧香拜佛也使得农民的精神需求得到了一定的寄托。
除了存在多种信仰，关中农村还有丰富多样的民俗文化，这些渗透着地方习俗、信仰、传统等元素的地方文化活动增加了村民生活的乐趣。当地不仅行政村层面的文化活动较多，处于自然村层面的文化活动也较为多样。多样性的村庄文化活动增添了村庄的活力，加强了村民之间的互动，也加强了村庄的组织性。
行政村层面的文化活动有：
邰坞县每年正月都有社火表演，社舞村的社火非常有名，曾代表全镇到县里表演。社火是流行于我国西北地区的民间艺术形式，“事实上，社火应该是古代祭祀土地神和火神活动的遗俗”（李智信，2008），土地神和火神在传统农村社会中具有极高的权威，人们对这些自然力的崇拜主要通过在社火中的各种杂耍、表演来体现。社火是一种靠扮演、造型、技巧取胜的文化艺术，通过各种高难度的动作和严密的构思，让演员扮演成历史人物和现代人物，形成故事组合，给人一种高屋建瓴、惊险出奇的艺术感染力，特别是这种艺术和秦腔紧密地结合在一起，更具独特魅力。邰坞县社火多在春节、庙会、物资交流会或其他喜庆佳节演出，分为车社火和马社火，社火表演由探马、炮火队、彩旗队、鼓乐队、表演队五部分组成。探马由一名演员化装成戏剧丑角，身披大褂、手握马鞭，骑在马上，走在社火最前列。炮火队由4—6名衣着整齐的人组成，每人手持三眼铳，沿途鸣枪放炮，意在使行人闪避让道。彩旗队由20—60人组成，手握五色彩旗。鼓乐队一般由百人左右组成，其中有指挥一人，身着黑衣，戴墨镜，系红腰带，手持指挥棒，来回奔跑跳跃，做即兴表演和指挥，其他人每人各持乐器，或鼓或锣或钹，边走边敲，常用锣鼓谱有《风搅雪》《沙鼓》《二锤》《三锤》《四锤》等。表演队在100人以上，前有两人扮演，鸣锣开道，最后一人扮成姜子牙，身背封神榜（每到一地演出，最后一场方出现），中为社火主体，多依据传统戏剧故事，如《黄河阵》《天仙配》《古城会》等，扮演成生旦净末丑等各种造型的戏剧人物，骑于马上走街串巷。近年来，增加了许多现代内容，如科技新成果、工农兵、环境保护以及一系列随着机械化程度提高的成果，表演者多立在（或坐在）汽车或拖拉机上，社火所到之处鞭炮齐鸣。还有一些融合在社火表演团队里的多样化的有地方特色的节目元素，如芯子、跑旱船、高跷、竹马、推小车、拉犟驴等娱乐活动。所谓芯子是指在一个专用的桌子上，固定一根拇指粗的钢筋，约两米高，用彩纸在上面做出各种造型的东西，然后按其内容将小孩装扮成戏剧人物，站立顶端，少则1人，多者10余人，或并立、或叠置、或横卧、或倒立。跑旱船则是由女演员扮驾船姑娘，男演员扮引船艄公，二人载歌载舞，紧密配合，表演各种戏剧情节。此外还有锣鼓队在社火表演开场，前举大旗，上书各自然村的村庄之名。社火表演者皆着古装戏服，男女老少皆可参与，且规模很大，规模最小的社火表演也必须50人以上（其中小孩需30人左右），一般都在150人左右，全自然村基本每家每户都有人从事社火表演。
根据社火表演时间，可将其分为两类：一类是县上正月十五组织的社火表演，名曰“开正”，全县有社火队的自然村皆被县政府请去参与，活动时间为一天，县上的社火表演经费近几年都是两万元，费用是县政府出。另一类是周边村庄唱大戏时请的社火。这一类社火表演由于交通便利，规模比县上更大，而且时间也更长，一般为三天，费用根据车芯子的数量来定。不管是哪一类的社火表演，都不是以营利为目的，偶有结余，多数情况下会被用来买道具，如服装、锣鼓等。如暂无东西置办，偶尔也会将结余平分，但数目很小。
在很多村庄社火表演逐渐形成了一个组织领导机构即社火会，如在豆文村主要由8个人组成。王浩智（会长，负责对外接洽、车芯子设计制作）、吴瑛（负责人物设计及角色安排）、辛英辉（负责道具）、吴文（负责化装）、吴军（负责车芯子制作）、朱安兴（负责化装）、齐前娥（会计）、郭占友（出纳）。同样在社火会中，亦存在着一整套约定俗成的决策机制及财务制度。社火表演在齐家堡村历经集体化时代、税费时代并延续至今，基本上从未间断，逐渐成为齐家堡村重要的历史记忆及公共活动。
以自然村为单位的文化活动：
庙会、唱戏是自然村层面上的主要文化活动，多数休闲活动也是以自然村为边界开展。
综合来讲，关中地区村庄文化建设是存在实质性内容的，这与其他地区的情况存在很大差别。很多地方的农村基层文化建设仅停留在文本型建设的层面，很少发挥增加农民生活意义的实质性作用，多数情况下是基层文化工作者自己编辑图片、制作画册，以迎接上级检查，即使组建了腰鼓队、秧歌队等，也是服务于各种仪式性活动，基层文化建设处于虚空状态，农民对各种从外输入村庄的文化活动相当冷漠、没有兴趣。相比较而言，当地的文化建设属于村庄内生文化的发生、发展和壮大，这种内生的文化因为有其生长的根基而不会脱离农民的兴趣和需求，即它与农民的文化需要是紧密契合的。在此背景下，这种村庄集体文化活动，可以增加村民之间的交流互动，增进村民感情，激活村庄集体行动能力。这种文化活动能够唤起农民参与的积极性，在传统、古老、带有乡土习俗的文化活动的开展中，村民之间产生强烈的亲切感和自己人意识，对村落社会的认同感和归属感增强。
此外，在村庄文化活动中的精英人物多是在政治前台退休的村组干部。村庄的政治精英和文化精英可以相互转化，一方面组织文化活动可以发挥老干部的余热，继续奉献乡村，使其老有所乐；另一方面，老干部的参与使得村庄文化活动可以组织起来，促进村庄文化建设。
同时，村庄文化建设可以发挥社会整合的功能，以文化形式来整合村庄力量，加强村庄社会和政治层面建设，往往能够取得依靠经济手段难以达到的效果。当前农村应该积极挖掘村庄内生文化的整合功能，使其更好地服务于乡村建设。
关中三村历史文化气息浓厚，其中影响最大的就是张载文化。张载是关学学派的创立者，也是宋代理学的开创者和奠基者。邰坞县大道镇崇寿街有张载祠，又称张横渠祠，建于元初，原为张载讲学之崇寿书院。北宋中后期，国家内外交困，土地兼并现象严重，边境战乱频仍，世风日下，民不聊生，张载认为通过实施“井田”“封建”“宗法”三位一体的治国方略，可以解决当时国家面临的一系列问题（周后燕，2015）。张载继承了儒家教化传统，因而他的三位一体的治国方略中最根本的还是道德教化的思想，他希望通过道德教养来感化民众，清明政治。他从个体层面和社会层面来理解教化，提出并践行“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的理念。
具体来说，在个人层面，要“学为圣人”，“常以圣人之规模为己任，久于其道，则须化而至圣人”（张载，1978：77），要从“为学”开始，重视学习，从而改变个人内在“气质”，同时还要“行礼”，恢复古礼，别亲疏远近，遵循德行，举止适宜，进而促进良好的社会风气和社会秩序的形成。张载推行个人道德教化，在关中地区产生了深刻影响，关中风俗为之大变，从者甚众。“近世丧祭无法，丧惟致隆三年，自期以下，未始有衰麻之变，祭先之礼，一用流俗节序，燕亵不严。先生继遭期功之丧，始治丧服，轻重如礼；家祭始行四时之荐，曲尽诚洁。闻者始或疑笑，终乃信而从之，一变从古者甚重，皆先生倡之”（张载，1978：383）。北宋时期土地关系的变革削弱了宗族观念，佛老虚无思想也对儒家伦理纲常造成很大冲击，宗法制度废绝，血缘关系松弛，人心涣散。在这种社会背景下，张载感叹“宗法不立，则人不知统系来处。古人亦鲜有不知来处者，宗子法废，后世尚谱牒，犹有遗风。谱牒又废，人家不知来处”（张载，1978：146），因而在社会层面，他主张重建宗法制度，维护社会秩序的稳定。宗法制度可以“摄人心”“收宗族”“厚风俗”（张载，1978：146），维持家族结构的稳定性，进而奠定整个社会秩序良性运行的基础。宗法强调人宗己而非己宗人，即重建宗法制度需由“宗子”宗己，“宗子”乃大宗嫡长子，宗族祭祀、宗法族规、宴请宾客皆由宗子主持。“言宗子者，谓宗主祭祀。宗子为士，庶子为大夫，以上牲祭于宗子之家。非独宗子之为士，为庶人亦然”（张载，1978：259）。这里强调宗子的政治地位，但同时张载也强调了宗子的德行，宗子须为德高望重之人，“宗子不善”则需别立贤者。此外，张载还主张重建家庙和祭祀礼俗，生者与死者通过祭祀这一纽带得以交流沟通，家族共同感得以延续。“自周衰礼坏，秦暴学灭，天下不知鬼神之诚，继孝之厚，致丧祭失节，报享失虔，狃尚浮屠可耻之为，杂信流俗无稽之论。”（张载，1978：365）周朝以后，礼崩乐坏，天下人不知敬鬼神，孝道衰落，丧葬更无章法，社会风气险恶，张载重建宗法制正是要重新激活宗族力量，向内教化个人修养道德，向外稳定社会根基，维护社会安定。
张载重建宗法制度的革新性还在于他将传统的贵族宗法制度推广到民间，树立平民宗族意识。以往只有贵族才有宗法，世家大族在宋以前影响着中国历史，而下层人民的宗法伦理是不被认可的，直到宋代由于张载、二程、朱熹等人的倡导，宗法制度下移，尤其在明清两朝，宗法家族不再是士族、贵族等豪门大族的特权，庶民家族逐渐形成并成为基层社会的基石，大众化、平民化的血缘宗族组织结构体系以及围绕着诸如族谱、族田、族规、族祠等形成的一系列规范制度成为传统中国基层社会的制度形态，宗族制度的平民化使宗族在农村中逐渐代替政府行使管理权，并提供各种公共物品，维护基层社会基本秩序（周家明、刘祖云，2013）。张载主张“爱必兼爱”，强调宗族中的仁爱观念和互助精神，以及个人对宗族集体的责任意识，在这些观念的濡化作用下，宗族内部形成了一个向上流动的机制，即依靠宗族仪式凝聚人心，依靠族田支持家族内的优秀成员读书向上流动，而成功实现向上流动者又反过来对家族进行回馈，提高家族地位和声望。宗法制度在器物层面上的表现就是宗族内的祠堂，以及承担祠堂相关供奉等的族田，这些族田维持着宗族内活动的基本运转，逢年过节时这些收入就用来举办宗族仪式。
关中三村的大姓，在新中国成立前大都有自己的祠堂和族田等，新中国成立后这些祠堂、族谱都被视为封建元素而被摧毁。但张载文化在当前的关中地区仍有很大影响，他作为一个地方性的榜样和标杆人物，因为其突出的学识和爱国抱负得到当地民众的高度认可，普通村民对张载的认识只是停留在他是宋代大哲学家、是当地的名人的层面上，官方对张载的认可和推崇主要是基于发展地方文化产业、提升地区知名度的考虑。因而当下具体的张载思想对当地社会生活的影响是笼统和抽象的，但当地对优秀的中国古代传统元素有良好的继承，在一定程度上就得益于张载文化的影响，这种抽象的名人效应在当地社会产生发酵功效，使得诸多优秀的传统习俗如重孝道、重视教育等在当地比较突出。
进一步而言，张载的宗法思想和社会组织的思想对当地影响很大。宋代以后，中国社会注重建设家族组织，统治者试图用宗法组织来教化和组织民众，以此来改变一盘散沙的乡村结构。同时，在宗族互助观念下，士绅精英则试图以建设大的宗族组织的形式来保护家族利益，以此与侵犯宗族利益的外来势力对抗博弈。关中三村很多从当地走出去的成功人士都怀有报答桑梓的感情，即使他们生活在村庄之外，也仍然关心村庄事务，为村庄发展出谋划策，贡献力量。这些人也即罗兴佐（2002）所说的“第三种力量”，他们利用自己的社会关系为村庄争取尽量多的资源与利益，在与村里人的交往互动中，他们也仍然秉持着村落文化传统，这其实是村庄历史和文化的内在要求。宗法思想对乡村秩序和村庄治理也有正面作用，宗法观念中很重要的一点是强大的孝文化，关中三村孝道传统传承完整，村民对孝道的践行在村庄中形成了一种集体规范和奖惩机制，老人权威在解决家庭内部和村民之间的矛盾纠纷中仍发挥有效作用。张载还强调学习的重要性，对个人而言要“学为圣人”，注重个人德行气质的修养，关中三村至今都对教育有着极高的期待，子女教育支出在家庭日常支出中占据比例最大。当地大学生的数量较多，几乎每个家庭都有大学生，甚至一家两三个孩子都在读大学。中考、高考之际，家长都必会去张载祠和张载墓地进香祭拜，祈求自己的孩子能够高中。此外村集体也有支撑教育的举措，对于子女上学困难的家庭有各种补助，2013年社舞村春节补助款的发放中有一项就是“子女就学困难”。关中农村对教育的重视甚或不次于传宗接代在农民生命中的意义，这种文化追求已经被赋予了超验层面的价值意涵。虽然张载文化的具体内容在长久的历史进程中已经变得模糊，但其文化内涵依旧熏陶着关中地区的人们，宗法思想发展而来的孝道文化和村规民约型塑着农民的行动逻辑，也建构了村庄良好的社会秩序，张载文化已被关中人民内化为日用而不知的惯习。
通过以上研究，这里的村庙形成了一个以自然村为单位的“宗教组织”，或者说是一个基础性的宗教信仰单位。这个信仰单位之中有其宗教活动场所、宗教活动组织及宗教活动的基本程式，不同类型的村民都通过家庭这个社会基本单位进入宗教活动，因此宗教活动的性质转化为以自然村为单位的公共活动，这个公共活动起到了丰富村民的精神文化生活并教化村民、培育村民的集体意识和集体行动能力、生产村庄公共性及维系村庄熟人社会等全方位的功能。
同时，村庙的修建以及庙事活动是一项以自然村为基本单位的文化传承活动，是一种对于村庄历史记忆的复活及重建，这种对于历史记忆的复活与重建拉长了村民的心理预期，将一种历史比较的视野即历史感注入了村民大脑之中，建构了村民在村庄生活的价值和意义世界。而村庙及庙事活动的规模和排场不仅是村庙灵验的表现，更是自然村凝聚力及经济实力的展现，这种展示能够有效地加强村民对于村落的集体荣誉感和向心力，从而为村民构建出一种将自己区别于其他村落及其他地方的“我们”意识，形成对于自然村的高度的认同，而村庙也就成为了自然村落认同的基本符号。
吴理财（2011b）在研究公共文化服务的运作逻辑时提出了“文化治理”的概念，他认为文化治理是一种现代治理形式，指“通过公共文化服务，达到‘文化引导社会、教育人民、推动发展的功能’”，即透过公共文化服务培育公民精神、建构文化认同，在认同、协商的基础上达成治理。而当下中国的村庄治理中，文化治理并未得到足够的重视，文化治理作为乡村治理的一个重要的有机单元，对于乡村治理秩序的形成起着至关重要的作用并未得到积极有效发挥（陈楚洁、袁梦倩，2011）。关中农村丰富有效的文化活动维护了村庄秩序，其文化治理的有效性表现在以下几点：
首先，培养了自然村层面的认同及集体行动能力，促进了村庄公共性的生产。村庄集体行动所需要的村民的规则意识、责任意识、纪律意识和协作的能力等都会在村庄文化活动中被培养出来。而这类活动皆是以自然村为基本单位，村民在参与活动的同时无形之中也加深了对自然村的认同。村庄的集体认同与集体行动能力形成后，村庄公共规则及公共利益不仅存在且有着明确指向，而且有着忠诚的守护者即村民特别是乡村精英，同时公共舆论依旧存在并发挥作用，村庄中价值与意义的生产机制得以形成。换句话说，也就是公共性这种超越个体和家庭层面，能够动员村民参与公共事务的组织性力量、凝聚性权力、权威性认同被生产出来，从而为村庄治理秩序的形成提供了基础性条件（张良，2014）。如从村庄决策的产生来看，任何涉及整个行政村的重大决策都需要召开扩大会议，成员包括村两委、村监督委员会、党支部书记、各村民小组组长、会计、出纳以及老资格的村民代表，共70余人，且会风严肃，手机关机、不准抽烟、不准说话，迟到半小时以上者不仅要被书记点名批评，还要当场罚款100元。而任何村民小组层面的决策亦是由组长、会计、出纳和村民代表集体讨论形成的。从实际效果来看，这种集体决策机制有效地保证了基层民主和决策质量，也有利于这些决策的顺利执行。
其次，激活村庄社会资本，充实村庄的治理资源。由于村庄治理资源的有限性以及村民自治制度的实施，关中农村治理模式很大程度上依旧是“集权的简约治理”，即治理行为不是以科层化、文本化的形式实现，而是依靠无需支付薪水的非正式官员，以一种低成本、低负担、高效率的方式来实现调解纠纷、提供公共产品等国家治理和行政目标（黄宗智，2008）。事实上治理者如何实现治理目标，很大程度上依赖于其自身所具有的社会资本（张文宏，2003），即村庄中的社会关系和社会结构以及治理者在这种社会关系和结构中的位置即权威和面子。而在关中三村，庙事、社火等各种文化活动为不同类型的村民提供了有效的交往空间，使村民超出于血缘型的户族关系，在更广泛的领域里形成了比较稳定的关系与认同，在这些活动的举办过程之中，通过集体的参与合作，培养了村民的规则意识，有效地完成了村民的组织化，从而生产出了村庄层面的稳定的社会关系与社会结构。另一方面也生产出了乡村精英，这些乡村精英通过在这些文化活动中发挥组织领导作用，有效地激活了自身所拥有的社会资本，一旦这些乡村精英参与村庄治理，这些社会资本便成为其治理行为所依赖的基础性条件。
再次，构建了乡村精英生产机制及对越轨者的排斥机制。关中农村凭借丰富的文化活动培养出来的一定规模和质量的乡村精英，为村庄治理提供了源源不断的后备力量，这些乡村精英的产生遵循的是培养制的逻辑。“老一辈的人看你能干，就把你带进来，锻炼几年，老人就退下去”，通过培养而产生的这类乡村精英有着相同的特点即有权威、有能力、有公心。因为作为非正式组织的庙管会、社火会及红白理事会要想开展活动，组织者必须有组织和领导能力，同时又要有能力解决举办过程中的各种困难，而且组织领导这些活动又都没有报酬，因而只有那些具有公心的人才会愿意做。而这些活动的举办对于组织领导者来说也促进了其个人社会资本的积累。在当下的选举制度之下，通过这种社会资本的积累，乡村精英能够有效完成身份的转换，成为村组干部或者村民代表，参与到乡村治理过程中去。庙管会、社火会、红白理事会这类非正式组织与村民自治组织这种正式组织之间，在规则上有着极大的亲缘性，如决策机制上的集体决策，完善的财务报销制度等等，这一套制度规则上的亲缘性使得乡村精英的身份转换更加便利。而这一套生产乡村精英的机制，同时也对越轨者即违反村庄的公共规范，侵害村庄公共利益的村民产生了排斥作用。这种排斥比较典型地体现在公共活动中，在豆文村，红白理事王某因被村民认为侵犯了全村人的利益，在其主持某家丧事之时，村民看到其在场便不来参加葬礼，主家无奈只好将该红白理事请走，最后村民才陆陆续续赶过来。
最后，满足村民的精神文化需求，传播文化观念。在当代中国的很多村庄，由于现代农业技术的发展，农民有了更多脱离劳动的闲暇时间，而现代传媒技术迅速进入村庄，农民的闲暇时间极易成为个人性消遣，缺乏公共性和社会性，村庄公共活动越来越少，农民的精神文化需求便难以得到满足（陈柏峰，2012）。但在关中农村，村民通过庙事活动、社火活动等充实了自己的闲暇时间和精神生活，而且这些活动不知不觉中影响了村民的思维方式和行为方式，达到了“以文化人”的作用。庙事活动中的祭拜神佛，虽然可能出于功能性的需要，但在此过程中儒家的忠孝仁义观念、佛教的因果报应观念以及道家的天道承负等观念亦为村民所认同，同时这些神佛成为村民的人格榜样，“神就是人，供奉起来，做个表率，做个榜样”。而在社火活动中通过对古代英雄人物及德行人物的扮演，无形之中也传播了善恶之别、行善积德的观念。红白事活动亦同时将慎终追远、忠孝、家庭观念传播给村民，这些活动皆在无形之中起到了引导教化村民的作用。
改革开放以来，官方的文化建设思路一种是“文化搭台、经济唱戏”的思路，即通过文化建设来发展乡村旅游，招商引资，另一种是文化下乡，即文化基础设施建设，如通过广播影视基础设施的建设和提供图书、文艺表演为农民提供文化娱乐设施及文化产品（吴淼，2007）。这两种文化建设的实践虽然产生了部分积极意义，在一定程度上拉动了地方经济发展，丰富了村民的精神文化需求，但都脱离了乡村社会关系与社会结构思路，因此这种文化建设对于乡村治理秩序的形成所能产生的积极作用十分有限，并不是文化治理的思路。要实现有效的村庄文化治理，关中三村的经验为我们提供了以下借鉴（刘超、刘明，2015）：
第一，有效的文化治理必须适应当地的社会结构。关中地区农民以自然村为基本的认同和行动单位，因此在实践中我们看到的庙事活动、社火活动及红白事活动都是以自然村为基本单位，这些活动正是嵌入到村庄基本社会结构当中才能够长盛不衰。而这些活动的举办反过来又强化了人们对自然村落的认同。其实无论是庙事活动，还是红白事活动本身就是历史上文化治理的延续。以庙事而论，自唐代以来，关中寺庙兴盛本身就是国家力量推动的产物，而“国家立寺，本欲安宁社稷”，即通过信仰活动来教化人心。红白事活动即婚丧嫁娶的礼仪活动则一直以来都是儒家教化人心的基本手段，红白事活动在解放前的基本单位是户族，以自然村（即人民公社时期的生产队）为单位的红白事活动则是解放后随着人民公社体制的形成与稳定而逐渐形成并延续至今的。从广义上来说，这些活动都是历史上成功的文化治理的延续。
第二，有效的文化治理必须提供一定的组织保障。由于庙事活动、社火活动及红白事活动的经常举办而形成了庙管会、社火会及红白理事会这三个非正式组织，这些组织不仅有稳定的成员，而且存在约定俗成的日常运行规则，这三个组织的存在是保障这三项文化活动不断延续的重要条件。有效的文化治理必须在村庄寻找到稳定的积极分子，并逐渐建立起正式或者非正式的社会组织，确立组织运行的基本规则。如此，这个社会组织及文化活动便能成为村庄社会结构中有机的一部分，成为村民之间的一种重要的社会关联，进而起到为村庄治理积累社会资本、培养乡村精英的重任。俞可平（2007）也对这些民间组织给予很高的评价，他认为农村的民间组织可以影响到村庄正式权力组织的运行，最终实现社区群体公共利益的最大化，达到善治的村庄样态。
第三，有效的文化治理必须根植于当地的历史文化传统之中。历史文化传统包括当地的宗教传统、艺术传统及价值观念等多方面的内容，存在于村庄历史记忆中的文化活动形式很容易复活及延续，尤其是在关中这种有历史记忆的地区。以豆文村的庙宇为例，在“文革”中豆文村的庙宇全部被毁坏，而一旦国家宗教政策发生变化，庙宇便从一夜之间复兴起来。豆文村最早的一座庙宇为1979年塑像重建，至今全村已经复建了11座庙宇，其中3座在建，庙宇数量之多，令人瞠目，由此可见村民的历史记忆之深刻。因此有效的文化治理必须能够接续村庄的历史记忆，充分发掘当地的历史文化传统，才能保证文化治理手段能够为村民所喜闻乐见，长盛不衰。而从文化内容来看，关中作为儒释道三教交融的文化区域，在文化观念上孝道观念、道德观念、因果观念都比较浓厚并成为社会的普遍心理，这些观念是关中传统的文化艺术形式所宣扬的重要内容，因此新的文化艺术形式的输入必须尊重当地的价值观念才能被村民所接受。
关中农村通过庙事活动、社火活动及红白事等各种文化活动，生成了非正式组织、民间精英、公共舆论作用机制、集体行动的运作逻辑，形成了稳定有序的村庄社会关系网络及社会结构，这些都成为村庄达到善治局面的基础性条件。当下中国农村的乡村治理依旧是一个复杂棘手的难题，而农民的公共文化活动和仪式是培育农民归属感和认同感的有效载体，是提高农民组织性的重要途径，所以文化治理的实践或许可以为村庄治理提供一条有效可行的借鉴路径。但多数地区现有的农村公共文化供给面临着资金和人才双重短缺的困境，文化设施相当落后，一些乡镇文化站基本上是“五个一”，即一块牌子、一间房子、一张桌子、一枚章子、一条汉子（陈文胜，2010），因而注重农村地区文化建设，做好相应的公共品供给，给予政策支持和物质保障是当前农村精神文明建设的一个重要方向。
关中农村的精神文化活动丰富多样，民俗活动传承完整，宗教活动频繁有序，在三种主要的宗教活动中比较特殊的就是基督教了。基督教相对于佛道信仰来说，影响时间短，相对于生成地域来说，又属于一种外来宗教，因而为了强化信徒的虔诚度，加强对信徒的控制，基督教发展出了特殊的传教机制，并深入控制信徒私人生活的方方面面。基督信徒对中国儒家传统文化的纲常伦理彻底反对，所有人同为上帝之子，父母兄弟之间的辈分等级关系被拉平，同时原来的特殊主义关系也被所有信徒之间的普遍主要关系替代，婚丧嫁娶人生大事中的礼节受到摒弃，这些礼节附带的内在文化也从信徒的观念中被驱逐。但在关中农村传统文化的力量毕竟更强大，基督信仰相对来说比例很小。基督信徒在限定自己的交往范围时也受到非基督徒的排斥，而基督教作为一种后来的外来宗教，其传教空间有限，只能发展村庄中的老弱病残等弱势群体为信徒，而这类人由于其在原生社区中地位的特殊性，在接到基督教投来的橄榄枝时，很容易形成对基督教的信仰，并在日常化经常化的宗教活动中坚定信仰，成为忠实的信徒。但这类人在一个完整的发展中的村庄里毕竟属于少数群体，规模有限，很难发展壮大，因而基督信仰在关中农村仍处于边缘化地位。
其实基督教在关中农村势力有限的最重要原因是区域文化的作用。关中地区历史文化厚重，传统观念影响深入，宗法秩序规约作用有效，而基督教从根本上否定这些文化的存在价值，这也限制了它自身的发展空间和发展可能，佛教和道教则经过长期的发展改造，早已融合进人们的日常生活中，并与儒家文化和谐共生。而中国宗教的共同点是肯定现世生活，这种生活哲学的根基在于人们的生产生活方式，农民兢兢业业地过日子，完成家庭再生产的目标（陈辉，2015：214），所以佛教和道教的信仰已经嵌入人们的世俗生活。此外，各种丰富的民俗活动其实也是适应了宗法等传统文化才得以流传发展至今。关中地区是关学的创立源地，关学的创始人张载最为推崇宗法思想，强调宗族意识和宗族文化，族人不是孤立地存在的，他隶属于整个宗族，宗族具有强大的规范约束权力，父权意识强烈，因而至今关中农村仍保留着完好的孝道文化。而宗族多聚集而居，地缘和血缘关系的维系，在日常生活的互助合作、共同生产、共御外敌的过程中更强化了宗族意识，正是这种强烈的宗法思想保证了关中农村秩序井然，村风淳朴。而由于历史的变革和特殊的自然地域环境，当前宗族意识在关中并不明显，甚至难觅其踪，但关中地区形成了特殊的堡子文化，这是一种地缘文化，村民们为抵御匪患侵入，聚集而居。在农业生产、日常生活中堡子都发挥了强大的集体性作用，“在稳定的社会中，地缘不过是血缘的投射，不分离的”（费孝通，1998：70），血缘关系作用的发挥在地缘关系中也能看到，而且在以地缘关系为主导的村庄里，以人情为基础的“内部化机制”可以将没有血缘关系的人们转化为自己人，按熟人社会规则行事（宋丽娜，2009），这样堡子作为一种集体性公共性的存在，增强了村民的“当地感”和“我们感”。在社火等民俗活动中都是以堡子为单位进行的，堡子内的人情也占据了人们人情走动中的很大比例，而在农业生产中，堡子更是换工以及水利等各种公共品的组织单位。
在关中地区庙与庙会是不可忽视的客观存在，村村有庙，这种情况在全国也无出其右。人人都可建庙，只要找到合适的场地，筹集足够的资金就可以进行，但要得到村里人的认同，这个庙必须具有公共性，这样才能受到所有人的祭拜。有庙就有庙会，庙会的举办多是依托村庙进行的，大型庙会由会长主持，敲鼓打旗，舞着狮子，有时还会请社火表演，声势极为浩大。庙会具有宗族祭拜、市场交易和人际交往的功能。庙会上各种农具以及生活用品的提供，满足了当地农民调剂余缺的需求，而一个庙会举办时，通常周围的几个村庄都会去参加，而且当地形成了某村办庙会时村里出嫁的女儿要在当天回娘家，庙会成了人们交往互动的公共空间，在这一天所有村民都有参与庙会的义务，这就形成了“以村为单位的非自愿性组织”（杜赞奇，1996：90）。
庙会成为关中农村交流互动的中心，而庙会依附于村庙，村庙存在合理合法性在于农民的集体认同，因而最重要的是关中农村在生产实践和社会交往中形成了强烈的集体意识，这种集体意识源于传统文化中的宗法思想，体现于堡子等地缘单位的集体活动，正是这种强烈的共同观念和强大的行动单位使得精神文化这种虚的形而上的存在能够传承延续，这种共同意识正是村庄实实在在的文化内核。