关中地区特殊的自然人文生态环境形成了特殊的村庄面貌，本章主要通过对关中三村自然、文化方面的概括性描述，为读者展示一个有血有肉、丰富充实的村庄图景，为以后各章的考察分析做铺垫。关中农村特殊的“堡子”文化对当地村庄结构和村庄规范进行了塑造，农民家庭生命周期的变化和人情往来无不浸染嵌入其中。堡子中发达完整的公共空间和公共舆论的存在又形成一种监督约束机制，再生产了村庄规范和村庄结构。另外，丰富精彩的文化娱乐活动为村民提供了交流机会和交往平台，满足了他们的精神生活需求。村风健康文明，村民积极乐观，一个“善治”的村庄面貌展现在我们面前。
本书所述的崇寿村、豆文村和社舞村位于陕西邰坞县的关中平原，关中三村属暖温带大陆性半湿润气候，海拔在484—544米之间，年平均气温12.9摄氏度，平均降水量609.5毫米，降水的季节性分配不均衡，容易出现旱灾，年平均日照2015.2小时，无霜期218天，昼夜温差较明显。关中平原是中国古代文明的发祥地之一，泾河、渭河、洛河和黄河等河流的谷地是关中人民最早的活动区域，这些谷地相对丰富的水资源，为农业发展提供了便利的条件。但是，地势较高的地方则会经常受到旱灾和蝗灾的影响，人口波动性大。由于经常出现自然灾害，生存条件恶劣，迫使人们背井离乡，逃荒到他处，但在饥荒年间也会有人不断迁移进来，这就意味着村庄历史很难保存完整，村庄势力也一直处于变动和调整之中，当地很少出现强宗大族，更多的是以小户族的形式出现。
崇寿村地理位置优越，村庄内东西向有310国道穿过，南北向有209省道穿过，镇政府也坐落于该村内。崇寿村原有9个村民小组，1982年分田到户时，从原来的五组和八组各分出一个村民小组，因此现今共有11个村民小组，4400多口人。这11个村民小组又分为6个自然村，其中一组、二组是一个自然村，叫作梁家湾，一组主要的姓氏为张、梁、董；二组的主要姓氏为袁姓；三组、四组是一个自然村，叫作营上村，其中三组又被称为南营村，四组被称为北营村，这两个村民小组基本上都姓魏，为同一个祖先；五组和十组为崖下村，主要姓氏为张和李；六组在11个自然村中面积最大，人口最多，在街道的东面，被称为东堡，主要姓氏为严、陈、刘、师；七组是一个移民村，新中国成立前黄河泛滥，很多河南、山西以及陕西其他地方的灾民逃荒而来，在此定居，因此七组的姓氏比较复杂，七组的地理位置则比较优越，处于街道上；八组、九组、十一组叫作严家庄，自然村内90%以上都是严姓，为同一个祖先。
崇寿村拥有耕地7046亩，其中绝大多数耕地种植猕猴桃、黑李子、葡萄、苗木等经济作物，粮食作物的种植比例很低，多数粮食作物都是在果树和苗木比较小的时候，套种在田间的。当地主要种植经济作物，土地产值比较高，因而农民能获得比较不错的收益，常年在外打工的人很少，主要是一些20多岁的年轻人，至于已经成家的30多岁到50多岁的壮年劳力，他们则主要是农忙时节在家种植果树，农闲时到附近的地方打短工，如此就能获得比一般打工收益还要高的收入。在这种生计模式的支撑下，当地农民有一种向内的生活预期，他们在赚钱之后都会倾尽全力修建装饰自己家的房子，这其中也有传统观念上的影响，即使是在外工作并且定居的人到老的时候也都愿意回到家乡生活，当地人认为这是一种叶落归根的思想，村庄内部在这种多重因素的影响之下，保持着比较好的规范和传统。
豆文村和社舞村与崇寿村的情况非常相似。豆文村位于大道镇中西部，距离大道镇上的张载祠只有5公里，国道310、省道209穿村而过，交通便利。全村有5个自然村，分别是齐家堡、豆文村、于家园、苏家村和曹家村，8个村民小组，共713户2760口人，姓氏分布以自然村为单位，齐家堡以齐（30%）、吴（30%）、朱（10%）、郭（10%）为主；豆文村（自然村）以豆姓为主，约占全村的97%；于家园以于姓为主，占90%；苏家村以任姓（60%）和苏姓（30%）为主；曹家村则以曹姓为主，约占90%以上。豆文村村内有1/3的人在外务工，一部分人在镇里开店做生意，大部分人以务农为生，农闲时期就打短工，以半耕半工为主要的家计模式。
豆文村全村以猕猴桃为主导产业，进行黑、红巨李，大棚油桃、蔬菜、绿化苗木为辅的多种经营。村域总面积7300.5亩，其中耕地面积5500亩。土地分为塬上和塬下两种。塬（音yuán）即黄土堆积而成的高地，是西北地区因流水冲刷而形成的一种地貌，呈台状，四周陡峭，顶上平坦。塬上塬下都比较平坦，像两级台阶一样，整个塬的高度大概为10米的样子，塬上的土地状况不如塬下，因为地势比较高，水利灌溉相对不便。
社舞村位于大道镇以南6公里，全村辖7个村民小组，下设5个党小组，分为4个自然村，490户，1870口人，在册党员50名，其中女党员5名，35岁以下党员7名。全村总计耕地面积4043亩，现以种植红提、猕猴桃为主。硬化3条生产道路2000米，硬化通村、街道道路11公里，深机井5眼，农灌变压器5台，铺砌渠道3公里，埋设低压暗管23公里，建设社区服务中心，寄宿制学校，红提葡萄销售市场各一处。目前，全村红提葡萄面积达2350亩，猕猴桃面积700亩，主导产业面积人均1.63亩，畜禽养殖场7处，畜禽存栏1.5万只，2012年全村人均纯收入达到10020元。
具体来讲，社舞村自然村包括一、二、三三个村民小组，该堡子以武、郭、张三大姓氏为主，各小组中有其他少数杂姓。三大姓氏相传皆是明朝洪武年间因洪水成灾从山西大槐树迁移而到此地，武姓现分三个门子，主要分布在一、二组；郭姓共40多户，分两个门子，30多户在一组，其余10多户在二、三组。张姓一个门子，散落在三个小组中，三组居多。任家堡包括四、五两个村民小组，共142户，135户姓任，包括4个门子。于家崖自然村是六组，共67户，于姓人数最多，30多户，分两个门子；王姓也有近30户，分为两个门子。其余杂姓有李、徐、吴、张，各有一户。高石自然村是七组，20世纪60年代有20多户100多人，现在只有9户，其余都已搬迁，由于高石村在10公里开外的秦岭深处，土地少，耕种不便，本次调研未涉及该堡子的情况。
社舞村自然条件恶劣，六面是坡，有三沟（张家沟、余家沟、于道沟）、三梁（岳府梁最大），直到1999年村庄大规模平整土地，地势条件才得到改善。当地气候十年九旱，1972年村庄开始修陂塘47亩，15万立方米，历时3年完工。修陂塘之前，村庄靠天吃饭，只有一个西梁渠可供水灌溉，秋季无法种植。修陂塘后，蓄水灌溉能力得到提高，秋季也可种植玉米小麦。现该陂塘已承包给私人开发为垂钓中心，干旱时节依然可以发挥抗旱灌溉的作用。2014年社舞村争取到了高标准农田建设项目，每150亩农田配置一口水井，村干部表示项目实施后村庄灌溉用水得到充分保障，灌溉将不再成为农业难题。
崇寿村是北宋关学大儒张载的故里，张载在此创办关学，提出了著名的“四为”，即“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”，这四句话激励着历代读书人积极奋进，志存高远。而作为张载故里的崇寿村也保留了较好的文化价值传统，村民关系以及村庄价值层面都具有较好的规范和传统。崇寿村历史悠久，从目前可考证的资料来看，村庄历史至少能够追溯至宋代，张载在此讲学的横渠书院成为当地的历史名胜，崇寿村一组有一座叫作佛陀寺的寺庙，据说可以追溯到北魏年间。严家庄的历史也可以追溯到北宋，在严家庄村口的一块石碑上书写有“时序易迁，谁无水源本木之思，祖德难忘，恒切春露秋霜之感，溯我始祖端系乾州田郭村处士也。因仰慕张载关学推崇井田制，遂舒胸怀。约北宋末背井离乡携眷来眉。先觅栖大道垣头铧角堡，后迁居严家壕。至明中叶，风调雨顺，物阜民康，遂筑城而居，取名严家庄”。可见，当地村庄的历史都比较久远。另外，因为潼关的地势险要，历史上关中地区受外部战争的影响非常小，即使是日军侵华时期，该地依旧没有受到战争的剧烈影响，因此当地的村庄结构、历史传统都比较完整规范。虽然战争的影响因素很弱，但是旱灾对这里的影响却很大，而在传统社会，由于信息闭塞，苛捐杂税繁重，生产条件落后，旱灾对当地的打击更大。据记载，1929年的大旱使当地人口锐减，十室九空，我们在崇寿村内的崖下村即五组和十组调查的时候了解到，崖下村在1929年之前原本有600多人，旱灾之后全村仅剩70余人，直到2000年以后村庄人口才恢复到700人，可见旱灾对村庄人口的影响非常大，而这在另一方面也破坏了村庄的传统规范以及完整的亲缘关系。
在传统社会中，由于生产力落后以及对自然力量的畏惧，人们对鬼神世界进行了丰富的想象和建构，形成了系统完整的鬼神思想和神庙文化，把此岸无法解决的事情寄托到彼岸，很多时候人们希望借助神秘的力量来解决现实中的困难。关中地区旱灾频仍，所以这里发育了一套求神祈雨的神庙文化，为了保佑家族的平安和壮大，在村庙中还虔诚地供奉着许多其他神仙。新中国成立后的“破四旧”，要求消灭封建落后因素，农民对神庙的祭祀活动也就停止了，但是改革开放后这些活动重新恢复，农民总希望有点信仰和寄托，因而这里的宗教文化生活非常繁荣。此外，张载推崇的宗法思想对关中三村的影响也深入骨髓，这些我们将在本书后文详细论述。
我们在调查中发现整个村庄的住房都排列整齐，和城市社区的布局类似，居民住宅多为独院式，院落之间只有一墙之隔，甚至很多院落都是共墙而建，在调查的过程中我们了解到这种布局与关中匪患较多有很大关系。关中地区虽然少受战争的影响，但是匪患对于当地社会秩序却造成了比较大的破坏，渭河谷地农业条件优越，是关中的粮仓，而秦岭地区山林茂密，便于隐藏和打造据点，同时，西安又是西北地区的政治中心，东西交流的必经之地，战略位置极其重要，这些均为土匪的形成和壮大提供了有利的条件。由于位于秦岭脚下，现在的社舞村在当时就是著名的土匪窝，当时流传着“有女不嫁社舞村，进来就是土匪窝”的民谣。为了防御匪患，多数村庄都筑起了土城墙，外在的匪患威胁使得村庄内部形成了紧密的团结机制，当地的很多村庄都称为“堡（音bǔ）子”，这是一种围有土墙而类似于城堡的居住体系。解放前很多村庄都有城墙，往往整个自然村都要用土墙给围起来，土墙大都有一丈多高，厚度也近一丈，设有城门，晚上这些城门都是要关闭的，并会有专人来把守。土匪主要依靠枪支火药等武器暴力向这些堡子索要保护费，如果达不到土匪的要求的话，堡子就会受到报复。崇寿村的严家庄就因为没有满足土匪的无理要求而遭到血腥洗劫，损失惨重。严家庄人将这段历史刻在村口的石碑上，提醒后人铭记，“俟至清末民初异邦入侵，烽烟四起，社会动荡，匪患猖獗。舟随水流，民因国衰，庄情每况愈下，民国十七年，匪首毛某率众破城劫掠一空，残杀我亲族七十余人，绑票三十人，绝少生还。至此，庄民寥落，多户合家而居，满目萧瑟，一派森严恐惧状，严氏族系因此元气大伤”。在没筑围墙之前，宅子是分散的，在建堡的时候就根据户数来进行规划，并依据农户在建城墙时出的工来进行宅基地划分。以豆文村为例，豆文村在建堡之时，就根据家庭出工的情况将宅基地分别分为长度30米，宽度8.5米和5米不同大小的宅基地。为了减少城墙的建设投入，村民尽量使宅基地布局紧凑，并且在每排宅基地之间隔出了一条两米的道路。1983年之前围墙就被推倒了，而这些城墙被推倒的原因也很有意思，因为要发展农业生产，而这些土城墙由于年代久远，具有一定的肥力，就被农民捣毁当作肥料撒到地里去了。城墙被捣毁后人们就开始往外搬，主要是宅基地宽度为5米的人往外搬，搬出去之后，旁边的两家就把中间这家的房子分成两半，对自己的宅子进行扩建。而搬出去的则以25米长、10米宽来建房，原来城墙内部的住户就变成了30米长、11米宽的宅子。随着宅基地的不断建立，宅基地的面积不断减小，从23米长、9.8米宽到现在的20米长、10米宽。住户之间宅基地的面积相差最多的有100多平方米。
当年大家一起修建城墙，一起抗击土匪，堡子逐渐成为村民心中的长城，避难的港湾，拒敌的盾牌，在这个过程中村民形成了对于堡子作为一个“同呼吸，共命运”的共同体的认同。因此，堡子成了村民口中的“我们村”，除了抵御外来的侵略与迫害，堡子也是村民进行生产合作的单位。如今当地虽然没有了这些有形围墙，但仍存在一种无形围墙，即同一堡子内长期形成的文化规范，它仍然在很多层面影响着农民的生活，而农民对于所生存的堡子的认同度也依然较高。堡子即自然村，它是作为实体存在的，除了作为一个重要的治理单位以外，它还是农民村庄生活的共同体，是农民的社会交往的基本单位，也是农民的意义与归属所在，是村民的认同与行动单位。而与其他地区不同的是，家族在当地村庄结构中的作用并不明显，只是有一些隐性的表现，用村民的话来说，“有时候能感受到一点，但作用不大”。总体来说，关中三村的地缘认同与血缘认同之间并没有冲突，但有些时候血缘认同要服从于地缘认同。接下来，我们来全面分析传统的“堡子”文化对当地村民的影响。
“堡子”：农民的安身立命之处
堡子是农民人情和互助以及社会交往的基本单位，农民的人情往来主要是在堡子内部进行，比如红白喜事，堡子里的人是不请自来的。谁家老人“低头”（逝世）了，堡子里家家户户都要去为亡者吊唁，出一份礼金，来帮助他们家把丧事办好。堡子也是村民在农业生产中进行互助的基本依靠，比如“换工”现象，换工在这些村庄里有很长的历史，而且现在这里依然还存在频繁的换工。农忙时节互相帮忙摘辣子，下李子和毛桃等，这些都是不计报酬，不算多少，为了不给主家带来麻烦，人们甚至不在换工的那一家吃饭，尽快抢收，保证一年的收成。建房子打地基和浇筑面的时候，村里的家家户户都要来，有技术的帮忙干主活，没有技术的就帮忙干点杂活，而其他人多数都是在那里凑热闹，为建新家增添喜庆，送去祝福。在往来互助的过程中，堡子构建了村民们的日常性的社会关系网络。除了互助以外，他们也一起活动和娱乐，打发闲暇时光。堡子里的人一起拉家常、打纸牌、跳广场舞，在相互交往中感受幸福与快乐，满足自身的情感需要及精神需求，在堡子里，这对村民来说是很重要的。
其次是以堡子为单位的公共活动，包括社火、庙会等文化活动，社火在传统文化中是为了祭祀社神而展开的，这个“社”本来就有自然村的意味。社火是整个堡子的事情，需要整个堡子的配合，并代表着整个堡子的面子。庙会也是整个堡子的事情，因为庙本身就是整个堡子的庙，而且庙里供奉的也是保护整个堡子的“爷”，需要大家一起来维护和敬重。这些公共的设施与活动本身带着堡子的印迹，是堡子的象征，同时这些活动由整个堡子的人参与，村民在参与中感受到与堡子的联系，感受集体的荣誉，并在这些公共活动中，在堡子中定位自己，加深对堡子的认同。
除了文化活动上的共同行动，他们在维护堡子集体利益的时候也能够共同行动。比如水利建设，因为关中地区旱灾频发，地表水不足，灌溉问题就只能靠打机井来解决，但是关中地区土层较厚，地下水下渗到地下100米，甚至200多米，打机井铺管道等事务就需要通过堡子的合作来完成，这也是堡子这个共同体的一个重要的功能，即完成农业生产。因为关中农民的主要收入依靠的是农业生产，这些活动只有依靠堡子的通力合作才能实现，因此堡子作为一个实体存在关系到农民的生存，是农民能够在农村中生活下去的重要保障。
豆文村（不是指行政村，而是堡子）在完成农发项目时，打机井铺管道需要人力，但雇佣劳动力的花费太高，堡子里没有这么多钱，因此就需要每家每户出力。村干部们首先把整个过程需要花的“人工”计算出来，然后再来安排每一家所要出的“人工”。打机井、建机房等活动，只需要部分的劳动力，大家就轮着来或者谁有空谁来，至于铺管道这样的大规模活动，堡子里每一户都会出劳动力，很少有人偷懒或者不来。
第三是对于“堡子”的归属感，这里的人喜欢说陕西人“恋家”，讲究落叶归根。但这个“家”代表什么，“根”代表什么？在调查的过程中，我们了解到整个豆文村（行政村）有很多退休的老干部，其中一些老干部的孩子都在外面工作，只有老两口在村里生活。任姓老人，65岁，退休之前在粮食系统工作，有两个儿子，一个儿子当兵留在了部队，另一个儿子在山凤市做生意，并在山凤市买了房子，儿子的工作很赚钱，足够一家五口在山凤市体面地生活。但老人却和老伴留在村里，儿子想让老两口一起到山凤市，老人们不愿意，觉得农村生活很惬意，种点儿地锻炼身体，还有很多老人可以一起聊天，很开心。平常想儿子们时就去看看，他觉得他的根在这里。在这个故事中，我们似乎看不到他们对于家的依恋，因为他们的家已经搬到了城市，他们如果恋家，就会选择和儿子们住在一起。因此他们所说的恋家是恋原生的家，恋养育他们成长的那个家，而且家的范围也不是个体的小家，而是整个堡子。他们依恋堡子的生活，以及堡子里和自己往来的邻里朋友，在这个意义上，堡子才是真正的家，才是他们化作落叶时的归处，而且在他看来，等自己的儿子老了，他也会回来堡子的。这也就能解释，为什么很多农户即使全家都进入了城市，但是宅子依旧没有退掉，因为他们认为等自己年老体弱时，他们还是要回到自己的堡子这个“家”的。
他们为什么要回到堡子里？因为他们要在家庭之外找寻意义，在堡子中实现自己的价值。在村里的人情往来和公共活动中，有很多积极分子，这些积极分子将自己称为“多管闲事”的人。他们在别的家庭办红白事的过程中，从头待到尾，忙里忙外，而对自己家里的事则不闻不问，地里的活也不管不顾。堡子里的干部也是如此，工资一年只有两千元，在外面打工一个月就能挣到，但他们依旧为堡子忙东忙西，自己家里的活则基本上帮不上忙。在普通人眼里，这些人似乎有些傻，从经济理性的角度出发这些行为是无法理解的，那为什么他们还愿意这样做呢？因为他们希望获得堡子里人的尊重，希望通过这种无私奉献来获得威信，做一个有面子的人，在村里做决定时人家愿意听自己的意见，用他们的话来说，就是图点名。豆文村现任书记的故事就非常能体现这一点，他在外面做生意挣了一千多万，这无论在哪里都能很好地生活，但是他却放下生意回到村里，将自己的资金用于村里的建设，对于他来说，名比钱更重要。他们这些人在乎的是堡子里的“名”，也只有在堡子里才能获得，因此无论他们在哪里，他们的根都在堡子里，他们的心是朝向堡子的。他们对于堡子生活的期望也会拉长，不仅自己生活在堡子里需要经营一个好名声，也要为将来可能在堡子里生活的儿孙着想，要为自己的儿子孙子留下一个好名声，为他们积德，造福子孙。
堡子的整合作用
堡子文化是包含着特殊的“理”与“礼”的，即使是普通的文化活动也沾染了堡子文化的内涵。以葬礼为例。葬礼除了表达了个人的“理”，家庭的“理”，还表达了堡子的“理”，整个葬礼是讲规矩的，那么这个规矩是什么，由谁来定？从葬礼的过程来看，规矩似乎是由村里的红白理事会的成员来定的。红白理事会的人是堡子里一些懂规矩有威信的老人，首先因为经验的积累，很多规矩都沉淀在他们的大脑和心里，并表现在行为实践中，成为规矩的外显。其次因为他们懂规矩、有威信，也能够将村里的人组织起来，帮助主家把事情办好，大家都愿意听他们的，并且按他们所讲的规矩行事，但事实上，规矩是由整个堡子的人来定的。因为懂理的人是堡子中的人，他们按照老规矩，结合新情况，在日常生活中感悟与交流出这些“理”。村民在日常的交流中，在不断评判好与坏、对与错的过程中，将规矩讲出来形成共识，他们会在一起议论谁家办丧事了，办得怎么样？有没有符合规矩？没有办好的话，应该怎样办？这种贯穿于人们日常生活中的交流在多次讨论后，最终形成了人们的共识，这种共识在行为中得到实践后，更加深了人们的认同。
红白理事会不过是承载着这些“理”，并由实践得比较好的一群人来组织，他们以堡子中的“理”为依托，在葬礼的仪式这一实践中将堡子的“理”讲出来。比如对于葬礼规模的控制，红白理事会会根据主家的家庭情况和需求以及天气和时节等因素来决定规模的大小，一般不会大操大办，要按堡子的规矩来，依照堡子的一般水平，除非家庭条件好一点，主人家又有意愿就会弄得热闹一些，但是仍需要服从红白理事会的安排。如果办得太大或者办得吝啬，不按规矩来，就会被村里的人议论，即便自己家经济条件很好，办得太大也是会被别人说闲话的。因此，办事的规模取决于村里的一般水平，当然允许结合自己的条件有一定的小波动，但超过一定的范围就是不合规矩的。因为你如果办得太大，超过一般水平太多，这样就会让堡子里大多数人没有面子，并且感受到压力，他们就会用舆论来压制你，即便你花了钱，办得热闹，想得到好评也比较困难，而能得到最多好评的就是那些又热闹又合规矩的。在葬礼的过程中，得到堡子里大部分人认同的“理”被讲述出来，农民在讲堡子规矩的过程中加深了堡子的认同，这也有利于堡子的整合。当然所有村民在参与整个葬礼的仪式中，在被动员以及互助的过程中也进一步加强了堡子的整合。葬礼作为仪式，成为了农民讲述村庄中“礼”与“理”的实践场。这个场域，是个人关于生与死的超越性意义的感受域，是家庭秩序以及村庄秩序的表达域，并且也是这类事务的实践域。
传统社会比较讲究家族门第观念，张载推崇宗法制就是对这种家族门第观念的倡导，在关中地区，农民除了有关于三代以内的家庭观念之外，还有户族观念，类似于宗族下面的“房”（贺雪峰，2005）。农民常常会说自己和某某人是同一户族的，户族是一种身份的认同和识别，农民不仅可以根据户族来识别自己属于家族血脉传承中的哪一支，还能认识到共一个爷爷的五服以内以男性血脉传承为主的大家庭，户族就像血缘关系的一个标签，在称谓上也与其他有所不同，户族内晚辈向同一个户族内长一辈的男性都喊爸爸。在做事情的时候，尤其是关于重要的人生仪式，主要都是由户族内的人参与的，而关中地区比较重视白事，白事的参与范围比较广泛，除了户族内的人要参与，户族外的同一个小组的人一般也都会去参与的。户族作为一个身份识别圈，如今在关中发挥的主要作用就是红白事上的走动，在选举方面以及其他的事情方面，仅有一定的影响。户族体现出的是一种对于家族血缘的认同，这种认同在传统时代表现得比较强烈。严家庄的《严氏族谱序》曰：
国有史知朝代之更替、治乱兴衰，家修谱以报本追远而明水源木本，不致忘却自所来，更要者传述祖功宗德俾不湮没，藉以修齐，后裔联宗睦族有所遵循，而正人伦纲纪家道兴衰后世互助休戚相关，以示血缘之亲，同气连枝之情，有益子族，有光子祖，职斯之故以我祖腾霄公订为第一代来修谱，而体水源木本之义是为序。
从严氏族谱序可以看出，严家庄对谱牒修葺给予重视和厚望，也正是在这样的文本中，后代严家庄人寻根问祖，认祖归宗，找寻关于祖先的崇拜和记忆，在有迹可循的人伦秩序中，严家庄塑造了强大的价值再生产能力和井然有序的村庄生活规范。
同一个自然村内的大姓一般都会有祠堂，祠堂还有专门的族田。如崖下村，解放前有三大姓氏，李、张、刘，三个姓氏都有自己的祠堂，其中李氏祠堂有十多亩族田，张氏有六亩多族田，那时祠堂的土地主要是租给族内的人种，收取一定的租金，这些租金主要用来维持祠堂的活动，一般情况下这些收入足够祠堂一年的活动开支和房屋修缮。清明节的时候，各家各户都要去给祖坟扫墓，凡是参加的人，都会获得用祠堂的土地收入发放的一些干粮、麻花等。祠堂一般都会由会长来管理，会长是家族内德高望重的人，他的主要工作是续写家谱，掌管祭祀，除此之外其他事情都不参与，也不能对家族内越轨人员进行惩罚。土改之后，祠堂的这些土地都被分掉了，就连祠堂也作为封建落后事物而被拆除了，家族内的集体活动也随之消失，只是在参与红白事时会表现出来一些。
改革开放后，严家庄陆陆续续有些人表示想要重建祠堂、重修族谱，但是得到的响应很少，庄内几个热心的人已经开始做修谱的工作，但是进展很慢，至于修建祠堂更是没有行动。这倒不是因为缺钱，崇寿村的每个小组在改革开放后都修建了庙，有的庙甚至建得非常豪华，人们对于信仰方面的事情认同度更高一些，行动力也更强一些，但是对于家族内修建祠堂的事情却莫衷一是。严家庄走出去的大人物也比较多，有钱人也很多，有一个叫严功成的人是陕西省书画艺术研究院副院长，他几次向村民提出要修建祠堂，并由他来出资，但是大家却没有达成一致意见。崇寿村现任的书记也是严家庄的人，他就不同意修建祠堂，认为修建祠堂会影响村庄的统一，不利于村庄的团结，因此极力反对修建祠堂这件事情。
因而，户族的影响范围是比较有限的，它主要解决超出单个农户能力范围之外的大事，尤其是在办丧事时的合作，在户族之外，村民还有很多其他的认同单位，如小组的认同，这种认同在很多方面显得更为强烈一些。新中国成立后，进行了生产小队和生产大队的建制划分，人们在新的生产关系中生产和生活，这种新的生产关系以土地作为基础，以小组内的生产分工作为纽带，以小组为单位进行经济核算，使得每一名农民都与小组发生密切关联，这客观上加强了小组内的认同和团结。这种生产关系以及新中国成立后对于传统思想的改造，使得农民逐渐淡化了传统的家族观念，而更加注重小组的认同，小组内的人情关系也逐渐发生变化，很多人生仪式方面的组织变成以小组为单位，从出生到死亡，小组内的其他人员基本上都有参与。这种与人生任务中的每一个环节都紧密联系的小组参与，使得小组观念深刻嵌入在农民的生活中，小组也成了一种身份的认同和识别单位。
因此，当对比小组和户族的时候会发现，新时期的小组建制对户族功能产生了很多替代，这种功能替代使得户族的作用显得更为微弱，逐渐退缩到血缘认同的角落，而这种血缘认同未被激活，认同与凝聚力量也就随之不断式微。如果小组和户族的边界是一致的还比较好，会形成一种双重的认同，但如果边界不一致，小组认同就会对户族认同产生一种割裂感，割裂一旦产生，就会形成一种认同和自我定位上的区隔。对于崇寿村来讲，最明显不过的就是几个小组的例子了，三组和四组基本上都姓魏，属于一个大家族，分成的几个户族也散落在这两个小组里，但是现在人情关系上的往来基本上都以小组为单位，小组之外的其他参与都很少了。严家庄在新中国成立前因为人口比较多，居住在两块区域，一个称为东堡，一个称为西堡，几个户族都散落在两个堡子内，新中国成立后这两个堡子就顺势改为两个小组，一个是八组，一个是九组，但是1982年因为人口过多，从九组中又分出去了一个十一组，九组和十一组里大多数都是非常亲近的人，有的甚至是一家子的人，这种划分对于人情关系上的阻隔效应暂时还不明显，红白事上还是按着一个户族来，但是很多其他的活动都是以小组为单位展开的，这些活动的开展逐步削弱了原来的小组认同，人情换工方面已经呈现出在小组内实现的趋势。
费正清（1999：20）认为，“从社会角度来看，村子里的中国人直到最近还是按照家族制组织起来的，其次才组成同一个地区里的邻里社会。村子通常由一个家庭和家族单位（各个世系）组成，他们世代相传，永远居住在那里”，但其实家族、户族在关中的影响并不如费正清先生认为的这样深刻。在荣誉感方面，以户族为单位的荣誉感表现得极其微弱，而以小组为单位的荣誉感却相对强烈一些，荣誉感是和认同有着很大关系的，一个集体只有能够产生很强的认同感，个体成员在其中能够找到自己的定位，他才会以单位的荣誉为荣誉，但是对于一个比较分散的集体来讲，个体很难表现出对于整体荣誉感的关心。在村庄内，农民会有意无意间在小组之间攀比，认为自己的小组如何好，发展得如何，但是户族之间的攀比却很少。很多人谈起大集体时期，会拿工分值来比较，认为自己的生产队做一个工得多少钱，别的小组得多少钱，在攀比中他们形成一种荣誉感或者产生一种失落感。我们可以看到户族观念的影响在很多层面上表现出式微的状态，但是户族作为一种身份认同仍然在有形和无形中发挥着不同程度的作用，这种式微的户族观念也会因为一些特殊情况或冲击而得到加强。
虽然关中三村的户族影响相对于小组、自然村的影响有式微迹象，但当地农民的家庭关系仍具有十分浓厚的传统特色，主要表现为父系的权威，以及孝道文化的规制。人类学一般通过考察家庭形式，来理解亲属、部落、社区的结构，进而弄清楚社会起源及其构成形式，社会学对家庭的研究，则多是将其放在宏观的社会结构与社会变迁中进行考察，研究家庭结构的变化与社会变化的关系，在这里我们可以借鉴人类学的研究方式。家庭是村庄社会的基本细胞，也是乡村社会最小的行动单位，家庭结构以及家户之间的关系又构成了村庄的社会基础。村庄内部关系与家庭内部关系有着千丝万缕的联系，因而我们可以从家庭的生命周期来看村庄结构。家庭生活涉及多个方面，以下将从婚姻、婆媳关系、生育偏好、家庭养老等几个方面来考察。
家庭的生成首先是从夫妻关系的组建开始的。关中三村因自由恋爱而成婚的情况还不太普遍，更多的还是依靠媒妁之言。而由于个人无法获得其他堡子的全面信息，在这种情况下，媒人就变得非常重要，也就加强了不同堡子中亲戚之间的交往。这些媒人多是家庭的亲戚、朋友，婚姻圈半径较小，多局限于本县城内，这就意味着婚姻圈是父代亲戚、朋友圈的扩展，这是典型的熟人社会的逻辑。多数情况下，媒人与男女双方都有一定的关系，基本上保持了信息的畅通。媒人主要是协调礼金的数目，见证两个人关系的建立，在商量彩礼的过程中，双方父母都是和媒人进行商量，媒人在中间进行传达与协调，这样避免了婚姻双方直接进行金钱谈判，不会因为金钱上的来往而将爱情关系物质化，从而保证了双方情感交往的分量，给婚姻双方面子。除了见证两个人在一起，将两个人撮合到一起之外，媒人还是两人关系解除的见证人，因为两个人在结婚之前仍有解除关系的可能。作为建立关系的见证者就需要在双方解除关系时做同样的见证，尤其是结婚前，交礼等很多场合都需要见证人在场，如果谈不成，就需要这个见证人来确证数目，保证关系解除的顺利进行，而且作为中间人可以调解两方关系，不让两家正面冲突，因而成为关系对接的缓冲地带。除了这种事务上的见证以外，媒人在仪式上也具有重要价值，仪式上的见证也需要媒人，在媒人建立起中间桥梁的前提下，从开始相亲到婚礼举办仍需遵循一套严格的流程，也即遵循当地特殊的文化规范。
男女双方第一次见面称为“背见”，即不需要说话，只远远地相互望一下，看看对方是否合乎自己的心意。若是不满意，就此作罢，双方就都不再提起这件事，若是愿意，就赠给对方一块手帕，相当于是信物，继续发展下去。双方会委托自己亲近的人去打听对方的基本情况，比如家庭是否富裕，与邻里相处是否和睦，父母及孩子的性格怎样等诸如此类的问题。在见面时理想中的女孩是要听话、贤淑、不“骂仗”、不“打仗”，长相也要端正。听话就是顺从，不跟长辈闹矛盾，尊重孝敬老人。从当地对女性的要求来看，特别强调的是要通情达理，听从丈夫与长辈们的话，不要有太多的主见，进而能够很好地融入未来的家庭和村庄社区。这一方面强调了夫权，意味着妇女要服从丈夫，另一方面强调父权，老人的权威依然存在，做媳妇的要时时小心，不能顶撞老人。不“骂仗”则是指邻里之间要友好相处，不能整天泼妇骂街，闹得四邻不得安宁，这是人们对村庄生活的重视，要在熟人社区长久生存下去，就要与社区其他成员处好关系，增加社会资本，增强社区认同性。妇女作为社区外的人员嫁进村庄就要遵守这里的原生秩序，否则就会遭到排斥，难以融入村庄，进而对其家庭在村庄的交往产生不利影响。除此之外还要求女性会管家，当地有俗语“男的是耙耙，女的是匣匣；不怕耙耙没齿，就怕匣匣没底”，意思是男人挣钱，女人管钱，不怕男人挣得少，就怕女人管不好。而理想的男性相亲对象是人品好，身体健康，如果品行不好，即使经济条件再好也没用，沉迷于打牌、赌博更是不行，用自己的劳动创造财富才是最实在的。当地对男性的要求其实体现了农业型村庄的特征，只要人勤劳能干，务上几亩果园，就会有一定的收成，过上差不多的生活。如果家庭条件很好，但没有勤劳的品质，人们也不会选择他，否则以后的生活将充满不确定性。关中三村在择偶标准中对勤劳耕作品质的重视受到当地传统农业文化的影响。
当男女双方及父母都同意之后，接下来就是送彩礼、订婚了。过去彩礼主要是粮食，很多中老年农民都戏称自己的老婆是“一斗米换来的”，现在彩礼则演变成了现金，彩礼是一种婚姻策略，“与任何集团为把权力和世袭特权传给下一代并使之得到维持或增加而采取的全部生物学、文化和社会再生产策略不可分”（布迪厄，2012：254），它是母家庭为新生家庭提供经济资本以及竞争资源的一种策略。而在当前农村婚姻中彩礼是一个大问题，多数地区彩礼节节攀升，居高不下，这与面子竞争不无关系，父母的伦理责任和面子竞争支撑了婚嫁中的非经济理性的支出，由此出现了高昂彩礼和“假大空”的婚房（张世勇，2010）。我们在调查中发现关中地区的彩礼并没有出现异化，从2万元至5万元不等，这可能与村庄秩序有关。男方需要盖好新房，置办好相应的家具，女方则需要象征性地拉一些嫁妆过来，充一下脸面，过去女方带来的嫁妆也是由男方出的，而近些年来，女方父母也逐渐增加了陪嫁分量。在彩礼商定和送往过程中，子代都不发表意见，主要是由父母做主，媒人在中间传话。
举办婚礼的头一天，女方需要在家招待自家客人，第二天的婚礼主场则是在男方家进行。早上，男方派车去接女方，车队要排场，原来去接亲的是8个人，现在则攀升到了几十个人，家族越大接亲的人越多。浓厚的男权文化传统决定了送亲队伍主要是男性，而且未婚女性更是被禁止参与，因为她仍依附于父代权威，不可以参加公共事务，但现在这些风俗规范都发生了很大变化，能参加的亲属基本都可以参加，许多忌讳都已消失，热闹成为了主旋律，家庭权力、角色意识都在发生着重大的变动，原来不合时宜的禁忌也在逐渐松动。当吃过早饭之后，客人们就到周边的邻居家去休息，等待接下来的婚礼仪式。供客人休息的地方一般是周边家庭条件比较好、庭院比较干净的人家，因为结婚不单是个人的事情，而且是两个家庭家族的事情，有时甚至是两个村庄的事情。
中午时分，就要举行隆重的拜天地仪式，说它隆重倒不是指这个仪式的繁琐程度，而主要在于它的重要意义，村民们说，“不拜天地等于没有结婚，不拜老人等于没有上辈子”，这句话充分体现了当地的权威秩序，要敬重天地，保佑风调雨顺、五谷丰登；要孝敬父母，做到家庭和睦。仪式结束后就是正餐，用餐时座次的安排极其讲究。媒人要在最尊贵的位子就座，当地有句俗语“贵媒人，贱媳妇”，媒人是婚礼中最有面子的人，无论男方还是女方，都要非常敬重媒人，如果没有媒人的牵线搭桥，男女青年也不可能相识，更无法结为夫妻，这也说明了当地在婚姻缔结方面的传统性，自由恋爱还未在这里形成风气。舅舅坐在第二个位子，称为“陪月老”，接下来就是姑父、姨夫和姐夫了。这种座位的尊卑安排，体现了某种内外秩序，自己家门的人不算客人，而是作为服务人员来招待外来的客人。所以，即便是辈分比较高的老人也很少在第一批次用餐，这些姑父、姨夫和姐夫则是代表着他们的内人或者自己的家庭，而不是自己。
婚礼举办后的第二天是新媳妇回门。吃罢早饭，娘家的车来接，新娘子带着新女婿和几个做伴的人到娘家里去，到娘家后要耍新女婿，拿一个花环让女婿戴上，往他的脸上抹黑等等一系列恶作剧。当天作陪的都是女方的主要亲戚，人数虽然不多，但均是至亲。从整个结婚仪式来看，似乎女方家要更繁琐一些，前后要忙活三天。女儿在家庭中的地位，虽不及儿子，但也不是很差，也要为她的婚事认真准备。从某种程度上来说，女孩嫁过去是给别人做媳妇的，就要服从男方的安排，在那里生儿育女，在父系权威和男性权威影响比较大时，媳妇是受气的对象，同时年轻夫妻间难免出现一些小摩擦，发生一些小矛盾，发生矛盾之后，一般是父母先去批评自己的孩子。当双方调解无效时，亲戚朋友们就会参与进来，再不行的话就由村集体出面调解，如果还不行就上法庭，由司法来作出判决。在个别情况下两个人之间的矛盾，会发展为两个家庭之间的矛盾，继而可能成为两个村庄的矛盾了，甚至有可能会寻求武力来解决。其实在农村中，都是劝和不劝分，打架、离婚是很少发生的事情，仅是个别的例外而已。
在家庭中，女性作为外人进入一个新的家庭，其地位是边缘性的。在这个家庭中，长辈和男性的权力都比较大，作为年轻一代的女性同时作为外人在身份和地位上完全处于弱势。这种身份上的弱势，决定了她在家庭中的位置。除了身份上的弱势，她还存在体力上的弱势，这主要体现在农业生产的主导中男性劳动力的优势。女性要想融入这个家庭，除了依赖丈夫对自己的爱以外，首先就要为家庭做出贡献。而在家庭中女性最独特的其他人难以替代的功能就是生育，她担负着家庭传宗接代的重要任务。因此在新的家庭血统中编入自己血液的DNA是女性获得自身地位，融入这个家庭的关键一步。而且最好生一个儿子，只有儿子才能传宗接代，而女儿早晚会嫁出去，到时候自己和这个家庭的血缘联系又会断裂。除了生儿子以外，女性还得完成很多任务，要照顾老人，做好家务，做好农活，才能在家庭中立足。
妇女的边缘性地位不仅体现在家庭中，在丈夫的社区中，她本身也是外人，也要努力融入村庄，获得村庄人的认同，并且让村庄里的人愿意与自己来往，建立社会关系，从而找到家庭之外的生活支点。但社区关系只是家庭这个支点的附属支点，因为她要先融入家庭才能融入社区。因此她进入社区的方式往往是依靠在家庭中的表现，扮演好一个媳妇、妻子与母亲的角色来获得村庄的认同，才有可能在自己受到不公待遇时让他们为自己说话。
正是由于妇女的这种边缘性地位，在融入丈夫的家庭过程中，她们会遇到很多问题，所以并不是每一个女性都能顺利融入丈夫的家庭，与整个家庭和谐相处。她需要处理婆媳关系，夫妻关系，赡养老人，抚养孩子，做好家务与农活，而并不是所有妇女都可胜任与承担这些任务的。但在能够外出打工前，当妇女无法处理好这些关系，与夫家出现矛盾时，她们无处可逃，所以即便在丈夫家生活得很痛苦，也只能容忍，实在容忍不了时，只好选择自杀。据豆文村村医回忆，大概在2005年之前，村里每一年都有一到两个年轻妇女自杀，有的选择跳井，有的选择喝农药。为了减少自杀率，当时政府还为每家农户发放了农药箱，将家里的农药锁起来，交给丈夫保管。之后这种自杀现象基本上就没有了，但这并不是发放农药箱起了作用，而是从那时开始，村里人开始外出打工，如果在丈夫的家庭中生活得很艰辛，妇女要么出去打工要么直接选择离婚，村里离婚率大致是从2005年开始逐渐上升的，之前很少有离婚现象，在老一辈看来，离婚是极不光彩的行为。
自杀案例：于姓媳妇，因为和婆婆闹矛盾，而且丈夫脾气暴躁，经常对她实施家暴。于是她就选择跳井自杀，结果没有成功，被救起之后婆家没敢让她娘家人知道她自杀过。因为有过自杀行为，婆家怕她再做出过激行为，对她的态度就有所改变，关系稍微缓和了些，之后也就继续生活在了一起。
离婚案例：丈夫三十出头，出外打工，妻子留守在家照顾老人和两个孩子。由于丈夫在外面的时间太久，夫妻两人感情变淡，丈夫就在外面找了一个女人，年年都不回家，也不往家里寄钱。父母和村里人都认为男子不对，但因为他在外面，管不了，就只能帮助媳妇做一些事情，媳妇本身很勤快，但不爱打扮。丈夫有一次回家，两人仍没谈拢，相互之间隔膜更深。后来觉得实在没有挽回的余地，双方就都同意离婚，离婚的时候女方家人没有来，因为父母已经过世，家里只剩下一个老实的哥哥，没有人能帮忙说话，也就只有男方的直系亲属到场，把婚离了，最终给了女方2万元，两个孩子中女儿归女方抚养。
前面提到过婚姻成本迅速上升后，女性在婚姻市场上的优势地位逐渐凸显，男性在婚姻市场中逐渐处于弱势，这种现象在全国都具有普遍性。因此女性的选择空间扩大，同时市场环境更加开放，人口流动性增加，这些条件的改变都为女性提供了更多的选择，在这样的大趋势下，女性地位的上升是自然而然的事。在农村中为了实现家庭的再生产，大多数农民会倾尽大半生积蓄为儿子讨个媳妇，而如果媳妇与儿子离婚，那么这对于家庭再生产以及家庭的完整性而言将是一个巨大的威胁，因为普通家庭很难再重新积累到这样一大笔钱。因此，婚姻成本上升后，父代不能以过去那种观念来对待媳妇，父系权威与秩序结构相对于家庭再生产以及家庭完整性而言显得不再那么重要，因此父代会将一部分权力下放到子代，让媳妇能够更好地融入这个新家庭，不至于感到压抑与陌生。因此，在这种大背景下，父代权威与男性权威都相对退后甚至萎缩。按正常的推理来说应该是这样的，但关中三村在这方面的表现并不明显，女性地位并没有很大提升，离婚人数也不多，父系权威和男性权威依然比较强。
关中三村在这方面表现出的特殊性主要因为这些村庄本身经济实力比较强，娶媳妇对这里的农民来说压力并不如其他地方那么大，而且村庄中的大部分女性都没有外出务工，她们的生活中心仍在村庄，因而受外部力量的影响比较小，家庭与传统文化的规范作用仍比较强，父辈也就不用做出太大的妥协。同时在这种良好的经济背景下很多问题都会被消解，家庭中的利益纠纷较少，家庭关系更加平和，婆媳关系相对来说比较融洽。女性在婚姻市场上地位的改善并没有像其他地方一样，冲击到整个家庭的秩序，男性的地位以及父权的主导地位没有能够被动摇。在这种父系权威还保存得比较好的村庄，家庭秩序通过父代对子代的规训得以维持，保证了代际伦理规范正常发挥作用，使得子代和父代之间的付出和回馈都比较合理。父代得到了子代的尊重与赡养，孝文化得以继续推崇。而且依靠父系的权威，以父亲为出发点，将各个儿子组成的新家庭联系起来，形成一个整体。如果父系权威不强，那么分家之后，每一个儿子组成的新家庭就会从原生的家庭中脱离，家庭之间的关系就会变弱。父系权威较强，使得子代依附于父代生活，原生家庭对于新的核心家庭联系紧密，因此家庭结构就会以联合家庭的形式呈现。因为父子各自所在的核心家庭被束缚在联合家庭这张网络中，使得他们形成一种整体的荣誉感，并且为了维护这种荣誉感，进行相互扶持与合作。
当小夫妻度过磨合期以后，就要添小孩了。第一个孩子，不管男孩还是女孩，都要办满月酒，男方、女方的亲戚都要参加。如果家庭条件不好的话，就只招待自己家的亲戚，村里的邻居就不招待了。办酒席时，由于小夫妻还没有分家另过，家里的经济大权还掌握在父母手中，所以，办满月酒的费用主要由老人来承担。而女方亲戚则要给孩子准备一些礼物，频繁地前来探望，一个月要来两三次，本家门的也都要来，本村的其他人家则是自愿，依据双方关系的情况而定。只有生育了小孩，妇女在丈夫家才有了立足的资本，逐渐地融入了这个家庭和村庄。从此以后，女方家的亲戚就逐渐退居到次要地位，只有在有事情的时候才走动一下，平常的来往并不是很多。
在生育问题上这里仍存在着孩子性别偏好的问题，男性与女性在生育功能上具有同样重要的意义，二者缺一不可，男孩和女孩作为生命的延续具有同样的意义。但生育本身除了生命的延续之外，还具有家庭层面的意义，关系到家庭的延续与继替，因此在家庭层面，怎样更好地实现家庭的延续与继替影响着人们对于生育的选择。关中三村绝大多数人都希望生儿子，生男偏好非常明显。
这种生男偏好首先表现在生育结果上，以豆文村为例，五组1990年代出生的男性有35人，女性只有15人，2000年代出生的男性36人，女性16人。这两个年代只生一个儿子的家庭占了三分之一，生了两个孩子的家庭大多是女儿大儿子小。从这些数字中，我们能够看到村民在生育的过程中，对于男性的偏好。村里的纯女户非常少见，如果家庭里生了两个女儿，为了再生一个儿子，就会选择把一个女儿送人。除了这种数字结果上的表现外，日常的生活也能体现出来，比如媳妇要生一个儿子才能在家庭中立足，如果没有生儿子，就无法完成为夫家延续香火的任务，她在丈夫家里的日子就不会那么好过。除此之外每个家庭都要生一个儿子在村庄中才会有面子，才能立足，否则的话就往往会在女儿成人后选择招婿，招一个儿子来补偿。
为什么关中农民要生儿子？影响这种在生育选择上的，男性偏好的因素有很多，从豆文村来看，首先是因为农业生产对于家庭维系的作用，而农业生产本身对男性劳动力的需求更多。在农村中，农业生产是家庭生存的重要经济基础，是抚育后代的重要保证。男女在生理上的差异，决定了两者在农业生产中的不同分工，男性在比较重的体力劳动中具有相对重要的作用。关中三村以种植猕猴桃、李子等经济作物为主，这些经济作物的高收入性决定了农业生产对家庭的重要作用。水果的种植管理很多都是比较重的体力活，如猕猴桃立柱、下李子等劳动环节，这些都需要男性来完成，而且水果的种植和管理过程中大部分环节机械化程度并不高，无法完全由机械来替代，男性在农业生产中的优势地位就变得更为明显。这种情况在粮食种植地区并不明显，因为小麦、玉米等粮食作物已经可以实现机耕、机播、机收，机械化生产已经能够代替对人力劳动的需求了。
除了农业生产本身的需求以外，男系继承和从夫居从父姓也是重要的影响因素，因为只有男性才能传宗接代。男性除了实现生命的延续，还有维系家庭再生产的意义。原生家庭消失之后，家庭在经营的过程中所形成的积累如土地等社会资源要继续延续下去，就需要有人来继承，男系偏重的社会中，多由男性来继承原生家庭的生产资料，女性则因为出嫁而最终退出原生家庭的认同系统。而且男系偏重的社会中，男性是血脉传递的载体，只有男性才能将具有“宗”系意义的基因和符号传递下去。这种社会传统形成了生儿子才能继承家产，继承家庭的血脉，生女儿则是给别人家做媳妇的共识。因此家庭的再生产包括“宗”的血脉再生产和家庭经济上的再生产都需要由男性来完成。女性不继承家产，也不沿袭血脉，而是将自己的血液注入另外一个宗，帮助另外一个“宗”沿袭血脉，获得家庭在宗系中的位置，让自己的生命延续，而没有儿子便是“绝了种”。
生儿子还有另外一个功能，就是养儿防老。儿子作为家庭的继承者，也承担着抚养老人的责任，女儿因为归入了其他的“宗”，只能在另外一个“宗”尽自己的义务，对于原生家庭老人的抚养就只是出于自愿的行为，她不受代际伦理的约束，即便不养老，女儿也不会受到舆论压力的作用。但男性获得了原生家庭父代的充分帮助，才能建立家庭，因此也有责任赡养老人。而且儿子除了赡养老人以外，还有一个重要的责任，就是要送终，即将死者从阳间送往阴间，如果没有人送终，无法盖好在阴间的房子——“坟墓”，那么死者就会成为孤魂野鬼，无法在阴间生存。没有人养老，那么这辈子在自己丧失自理能力时，生活就会倍加艰辛；而没有人送终，自己在下辈子的生活也会很心酸。在关中农村，老人对儿子赡养自己有充分的预期，人们也形成了儿子必须赡养老人的共识，儿子不养老人，违反了这一共识，就会受到村庄舆论的谴责。因此，为了以后有人养老送终，也一定要有儿子。
由于男孩在家庭中占据着重要地位和从夫居的家庭结构，我国尤其是农村地区形成了历史悠久的“养儿防老”的生育文化和“有儿万事足”的心理。风笑天和张青松（2002）分析发现，我国城乡居民生育意愿的变迁呈现一种内部不协调的特点，即理想子女数的变迁速度相对较快，而性别偏好变迁的速度相对较慢，这在农村中表现尤为突出。郑真真（2004）在实证研究中也发现目前我国主要的生育意愿理想数目是两个，相比过去有所降低，但生育观念中的“生男偏好”却仍然比较强烈。而“即便有严格的计划生育政策的限制，我国大多数妇女仍是以生男孩来结束其生育的”（刘爽，2009：147）。但除了传宗接代和养老观念的影响，陆益龙（2001）发现与农民生男偏好行为直接相关的是一种群体心理，这种心理结构是在村落的时空场域中，由村民与村民之间、村民与计划生育政策之间的互动和相互作用而形成的趋同心理压力。村庄舆论和从众心理的影响对生男偏好也有显著影响，这特别是在关联紧密的村庄中，因而我们很难说关中地区男孩偏好的生育观念会在近期发生变化。
在家庭结构比较完整的联合家庭里，父代相对于子代更具有权威性，代际关系就比较平和，而关中农村女性的附属地位仍很牢固，所以代际关系并不像其他地区表现的一样，是被婆媳关系主导的，这里的婆媳关系在家庭关系结构中处于边缘性位置，但婆媳关系仍存在一定张力。婆媳关系是指女子通过与丈夫的婚姻缔结而形成的与丈夫的母亲之间的亲属关系，这是以血缘和姻亲为纽带所间接确立的（郝凤梅，2008），它并不如血缘关系和姻缘关系那样直接紧密，婆媳之间存在着权力争夺（李博柏，1992），当婆媳之间发生矛盾时，经常是以媳妇的服从和妥协而告终，否则媳妇将会遭到舆论谴责，背上不孝的恶名。婆婆在家庭中的地位相对于媳妇的地位来说要更高一些，因为婆婆已经成功地融入了丈夫的家庭，她已经为这个家庭延续了香火，将自己的血液融入到这个家庭中了，相对于这个家庭来说，她已经不再是外人了，在这个家庭中她也有了生活的依靠。婆婆身份转变的重要依靠就是儿子，她之后的养老和送终依靠的也是儿子，而这个人也是媳妇刚刚进入新家庭唯一的依靠。因此，在儿子这个人身上就会出现婆媳间一定程度的情感争夺，以防儿子对媳妇过于偏袒，在争夺过程中，婆婆除了利用与儿子具有的血缘关系这种先天性无法改变的优势条件以外，作为长者她还具有父辈权威。在家庭的女性中婆婆更具权威性，因为对于媳妇来说，婆婆本身已经是父系家庭中一员，她是父代权威的象征。在与媳妇交往互动过程中，婆婆会维护之前对她有所压迫的父系的权威，维护自己的地位，她还需要与自己的丈夫一起维护家庭本身的父辈的权威，因为子代对于父辈的尊重也是自己获得子代尊重与支持的保障。婆婆利用家庭资源和自身在家庭中的优势地位对媳妇进行压制，婆媳关系因而变得相对紧张，存在很大的争夺空间。但经历了漫长的国家体制转型与代际责任失衡、妇女归属感转移等，当前婆媳关系出现了一些变化，陈讯（2012）经过调查发现，当前部分地区以牺牲一代婆婆权力的代价实现了婆媳关系自发性转型，两代婆媳之间在家庭角色、地位与权力的转变过程中形成候权到赠权的角色转变，婆婆甚至主动讨好媳妇。
当孩子长大之后，就要考虑分家的事情了。这里农村的一些德高望重的人将分家总结为一句非常经典的话“家和不宜分，不和宜早分”，这句话比较清晰地概括出了农民在分家上的观念。在20世纪80年代以前，家庭因为分家产生的矛盾是比较多的，因为那时的经济条件比较差，子女也多。多子女的分家模式一般是先在老家收拾出一间差不多的房子，给先结婚的儿子住，等儿子结婚后缓几年，有了能力之后再申请宅基地，儿子和媳妇搬出去，让第二个儿子结婚，第二个儿子结婚后在老房子住几年，有经济基础后再搬出去，让剩下的儿子结婚，按此方法直到最小的儿子结婚，他就在老房子里住下来，不再搬出去，因此一般是最小的儿子和父母住在一起。当地有一句俗语叫作“八十的老人爱的是小儿”，这倒不是因为老人偏爱小儿子，而是他们觉得要把小儿子照顾到结婚、生子才算放心，所以多数老人会选择跟着小儿子居住，给予小儿子一些帮助，等到自己没有劳动能力的时候，再由几个儿子共同承担起养老责任。儿子比较多的家庭老人压力是比较大的，如果实在结不起婚，就让中间的或者小儿子给别人当上门女婿。
分家的次序也和儿子的数量及家庭情况相关，如果儿子比较多的话，一般是成家一个分出去一个，直到最小的儿子结婚。如果只有两三个儿子的话，大多数会选择等到所有儿子都结完婚后再分家。其实一般情况下老人是不愿意分家的，受传统观念的影响，他们会觉得儿孙满堂更加幸福，但是老人们也根据形势，选择是否分家，当他们发现家庭里出现矛盾时，就会主动提出分家，而不会给儿子们首先提出分家的机会。因为如果由儿子先提出分家，传到别人耳朵里的话，就会让儿子背上骂名，这对儿子的名声不好。老人会认真观察家庭生活的细节，觉得到了分家的时机时，就会去找中间人来商讨分家的事情，中间人一般由儿子的舅舅或者是队长等有威望的人来充当。老人先和中间人商量下分家的意思，争取中间人的看法，然后再由中间人主持分家。
过去因为家里的财产本身就比较少，甚至可以说没有什么值得分的财产，分家的时候其实商讨的主要问题是老人以后的养老和送终问题该如何处理，家庭条件差的还要考虑家庭的债务怎样分配，家庭条件稍好的，才考虑如何分配财产。关于老人的养老问题，关中农村的分法比较多，有的是将两位老人分给不同的儿子，以后就由这些儿子分别负责；有的是由所有儿子共同承担老人的生活费用，两个老人仍生活在一起，老人的送终问题也是由儿子们共同承担。但是，第一种分配方式在村里出现过极端现象，有一户分家后，两位老人分别跟着两个儿子住，大儿子负责父亲，小儿子负责母亲，父亲想到小儿子家找母亲，被小儿媳妇挡住不让见面。分家时如果将两个老人彻底分开就像离婚一样，其实老人们并不喜欢这种方式，因此分家后两个老人住在一起的还是多一些，村庄内常主持分家的那些德高望重的人也是很支持两个老人继续生活在一起的分法。
这些主持分家的中间人在维护老人的权益方面起着很大的作用。崇寿村四组就发生过这样一个例子，一个魏姓农户有三个儿子，三个儿子都成婚后就分家了。分家时没有将老人具体分配给哪个儿子，而是由三个儿子共同承担。三儿子娶的媳妇精神有问题，跑丢了之后，三儿子就一个人带着孩子和父母一起住。后来父亲去世了，三兄弟凑钱将父亲安葬好之后还剩下1200元。当时大儿子和二儿子的媳妇都向主持丧事的组长建议，把这些钱在三个儿子中间平分了，另一个管事的人（以前也做过队长，常常主持分家，在村里威望比较高）就将组长叫到一边说话，认为这些钱不能这样平分，因为这个老母亲已经70多岁了，她和三儿子一起住，三儿子家的经济条件又很差，如果老母亲生病或者有其他的事情，那两个儿子不愿意负责怎么办？钱如果要平分的话，也要平分给老母亲一份。组长认为这个管事的人提的意见非常中肯，就采取了这种方法主持分钱。分钱之后，这个70多岁的老母亲找到管事的人表示感谢，因为她没有任何经济来源，如果不是他的建议，需要钱的时候自己一无所有，找儿子要又是很困难的。这些中间人在主持分家时尽量考虑实际情况，尽量使分家方案显得合情合理，并维护老年人的利益，让他们的晚年生活更有尊严，因此正是因为村庄中有中间人的存在，很多的规范和秩序才得以维持，老年人的养老问题也就变得乐观了。
只有一个孩子的，一般不会选择分家，因为无论分不分家都得由这个孩子赡养老人。但是现在老年人反倒更愿意分家了，分了家自己的负担就轻了，可以为自己储蓄，若是不分家的话，则要一直为儿子、孙子们奉献。村民们提到现在家庭没解散，但是经济独立了，也就是说，表面上看没有分家，实际上已经分了。这里的养老模式可以概括为发包制养老，发包只是名义上的说法，大多数时候父母都是跟着小儿子过，户口在一起，而且也不分灶。老人与小儿子组成了最后的家庭，其他儿子只在过年过节时给老人送点钱，老人生病以及安葬的时候承担一定的责任，老人的日常起居多数情况下则是由小儿子来照顾的。这样来看，似乎小儿子在这个分家模式中是吃亏的，但事实上老人在小儿子结婚时并不是一个完全需要照顾的人，他们还能参与农业生产，也能帮助小儿子照顾孩子，打理家庭，因此依据付出和所得来讲，小儿子对于老人的照顾本身是划算的。这里是从理性计算的角度来考虑的，但现实生活中人们并不会计算得那么清楚，他们的关注点在于互相照顾，无论是父代与子代之间还是兄弟之间。在照顾老人的问题上，比如老人生大病的时候，实际上兄弟之间并不是以分摊的形式来出医药费，而是根据各自的能力来支付，兄弟们会考虑照顾经济困难的兄弟，让他少出甚至不出。而最近几年，随着妇女地位的提高，女儿在自己的小家庭条件允许的前提下，也会参与到父母的养老中来，但女儿是否参与，完全是自愿行为，并不像儿子一样是必须要尽的责任。同时，女儿参与养老还会得到村庄中其他农户的称赞，但并不会因为女儿参与养老而损害到儿子的面子。
案例：
张明忠，70多岁，有三个儿子两个女儿。大儿子结婚后分家时，老人帮着盖了三件土房，二儿子结婚后分家时，分到了三间老屋，小儿子则和老人一起住其他三间老屋。在养老问题的分配上，妻子分给了大儿子，自己则分给小儿子，老二家庭条件比较差，因而分家的时候一家人就商量好了，如果以后老二光景过好了，就照顾一下老人，如果依然没过好，就不用管老人了。因为老人一直和小儿子住在一起，生活开支基本上由小儿子来支付，妻子前几年中风瘫痪，卧病在床六七年，都是由小儿子和儿媳照顾的，直到妻子去世。小儿媳人很善良孝顺，一直耐心照顾妻子，并没有因为妻子分给了大儿子而不愿照顾产生矛盾纠纷，大儿子也尽量履行自己的义务，在老人生病的时候出了钱，母亲的安葬费也是老大出的。二儿子因为媳妇不成器，离了婚之后又结婚，出外打工才把房子建起来，条件一直很差，就没有让他照顾老人，过年过节回来给老人送的钱，老人都退给他了，其他兄弟们也没有什么怨言。
王玉巧，42岁，丈夫弟兄两个，是家里的小儿子，公公由自己来赡养，婆婆在自己结婚前就过世了。一直是自己照顾老人，大兄弟因为坐牢出来之后，条件一直不好，也就没有让他照顾。老人的日常吃喝、寿衣、棺材等都是小儿子负责的。
因此，这里的家庭多是以小儿子和老人组成的联合家庭为主，结构比较完整，而且事实上整个大家庭的关系依旧紧密，存在着实质上的互助功能。在这样的大家庭中，老人的赡养多是以合作的形式来完成，这种合作也没有什么固定的规则，主要是为了维护整个大家庭的发展。兄弟关系也会显得比较平和，兄弟之间除了在养老的问题上进行互助，日常的互助也是经常发生的，大家庭在实际的生活中依旧存在着紧密的联系与相互照顾，名亡而实存。
相比较之下，我们之前调查的湖北地区老人生活状况就比较恶劣，老人们用自己所有积蓄为儿子建了新房，娶了媳妇以后，儿子一家住在新房，老人就主动搬出去，住在离儿子不远的老房子里，或是在儿子家附近重新搭建一间简易的小屋来居住，老人吃住完全靠自己解决，丧失劳动能力后，儿子每个月会给老人20斤左右的大米。这种情况就是一些学者提出的农村出现代际关系脱嵌化现象，即代际之间丧失了关联性，子代与父代之间关系断裂，尤其是在子女结婚之后，代际之间的独立性更彻底，脱嵌化现象更严重（王海娟，2016）。可以说，无论是从居住环境，还是家庭生活方面来讲，关中农村老人的生活状况，都较湖北地区优越得多。但吊诡的是，湖北地区的老人在养老方面是很少抱怨的，当地老人已经认同并接受了这种生活状态，而且湖北地区是遵从“恩往下流”的逻辑，老人认为为子代无限付出是理所应当的，因此，即使自身生存条件恶劣，只要能减轻子代负担，他们也无怨言，甚至为了减轻儿女负担，可以结束自己的生命（刘燕舞，2014）。关中老年人对自身的养老状况不满意，这种不满意其实并不是因为经济方面的不足，在豆文村老人得不到赡养的情况很少，整个村庄中都没有几例，老人自杀现象则根本没有。少数老人生活状况不好主要是由个别家庭的特殊原因造成的，而正常家庭的老人生活状况都是不错的，但是即使如此，老人依然会有怨言，抱怨自己在家没有话语权，媳妇不尊重自己，比如在吃什么问题上，一般是由儿媳做主，即便老人做饭，也会征求儿媳的意见。
可以看出，豆文村老人的抱怨是伴随着家庭中妇女地位的提高与老年人地位的下降形成的心理落差而出现的。其实老人生活的福利水平不仅包括物质方面，也包括精神方面，即自己的社会地位如何，自己是否得到了应有的尊重和关心（王习明，2007）。改革开放以来，婚姻成本不断增高，比如豆文村在近两年娶一个媳妇要花费十多万元。而且随着性别比的升高，妇女在农村婚姻市场中逐渐占据优势地位，而且一旦离婚，妇女很容易再嫁出去，但对于一般农户而言，想要再娶媳妇就比较困难了，要么打光棍，要么再耗掉整个家庭多年的积蓄。因此，为了子代家庭的完整，老人在媳妇面前，一般也会保持隐忍的态度。此外，在市场经济下，妇女个人意识和价值观念发生改变，主动进入劳动力市场，她可以通过自己的努力获得经济上的独立，进而改善家庭条件，在家庭生产生活中的作用发挥促使妇女地位不断提升（甘肃工业大学《农业产业化中农村妇女作用问题研究》课题组，2001）。相反，随着孝文化的式微，以及老人对家庭贡献的减少，老人在家庭中的地位则不断降低。应该说，老人地位降低，妇女地位提高在全国具有普遍性，但这一现象在不同地区的变迁却有快慢之分，比如在原子化地区，这种变迁是比较彻底的，老人基本上已经从内心接受了这样的事实，并且也适应了这样的乡土变化，而以小亲族为主的华北地区和以户族为主的关中地区，这一现象正处于变革过程中，老人对自己在家庭中权威的弱化是比较敏感的。正是由于老人对子代有着传统的期待，而儿媳在家庭中地位的上升冲击到了老人的传统观念，老人因此而产生了不适和失落，进而形成了种种抱怨。虽然现代性观念对传统宗法观念和老人地位产生了一定冲击，但老人在家庭中的地位还是较一般地区都高的，老人的养老状况也都比较好，否则子代会受到村庄舆论的压力，甚至遭受到整个家族乃至村庄的排斥。
虽然近几年关中三村老人的地位在联合家庭中相对削弱了，但并未边缘化。主要表现在以下几个方面：一是在核心家庭中，老人拥有较强的话语权；二是在村庄中，老人还会积极参与到村庄治理和村庄公共事务当中，享有较高威望。比如，在传统的公共事务，如红白喜事、社火和庙会等公共活动中，主要事务以及活动安排都是由经验丰富、德高望重的老人来负责。在村庄治理方面，比如推选村组干部时，老人会发表自己的意见，而老人的意见在干部的选拔过程中影响很大，村组甚至是乡镇一级都会参考老人们的意见。
判断一个地方的规范性是否强烈，可以通过老年人的生活状况进行考察。在一个规范性强的地方，老年人的生活一般都是比较不错的。关中三村中代际关系整体上都比较平和，家庭关系温馨和睦，老人晚年生活轻松自在。在这里父辈的责任主要是把孩子抚养成人，并在孩子成年之前积累足够多的钱，帮助孩子建立新的家庭，完成父辈的使命。如果孩子在外工作的话，也要尽量照顾孙子，直到他可以上学为止，到了这个时候，父辈就基本上完成了自己的人生任务，可以尽享自己悠闲的晚年生活了。正如前面提到的关中地区老年人的生活普遍是比较不错的，在村庄的公共空间中随处可见怡然自得的老年人，最为壮观的就是在严家庄村口的树阴下。因为这里修建有亭子、桌子，旁边还有一家小卖部，所以每天都会有很多老年人在这里聚集，多的时候甚至有四五十名老年人，有的打牌、有的聊天、有的听听秦腔，惬意舒适。关中三村的文化生活比较多样，村庄中有非正式组织——自乐班，一些热爱文艺的老年人聚在一起吹拉弹唱，切磋秦腔技艺。因为附近庙会比较多，这些老年人也常到庙会去看热闹、听戏。村集体和政府有时候也会组织纳凉晚会，通过农民的才艺表演来丰富文化生活。过年的时候就更热闹，每个小组都有自己的锣鼓队，过年期间每天都有人在村里敲锣打鼓，一些老年人也会专门组织大家训练，声势最大的就是严家庄的锣鼓队，有一两百人的规模，有时还会到外面参加比赛，这些文化活动丰富了老年人的闲暇生活，使他们不至于感到孤独和寂寞。
郝明松和于苓苓（2015）的实证研究认为权威性孝道观念对家庭养老中的经济支撑起显著的正面影响，而关中地区传统文化仍有较大影响，老人在村庄社会中仍具有权威地位，因而从老年人在家庭中的生活来讲，大多数的老年人一般都不会担心自己的生活问题，这一方面是因为当地的经济产业发展得比较好，村民的家庭收入状况普遍比较不错，另一方面村庄内的规范也起到了很大的作用，老年人能够得到村庄的支持。对于老年人来讲，他们最为担心的有两个方面的问题，一是家族血脉是否得到传承，儿女的生活过得好不好，另一个方面才是子女是否孝顺。从老年人对于自己的人生任务的期待来讲，第一个问题能够解决了，他们会觉得自己完成了人生任务，可以向祖先交代，才会从容地考虑自己的晚年生活问题，如果第一个问题得不到解决，他们会觉得人生有一种未完成感，始终放不下心来。对于晚年生活，老年人都期待子女能够孝顺，他们并不指望子女能够给自己多少钱，只是希望自己在生活上能够得到他们的照顾，感受到家庭的温暖。他们的要求并不高，但是对于子女来讲，一些不孝顺的人会觉得老人是自己的一个负担，尤其是对儿媳妇来讲，她们更容易在丈夫兄弟的家庭之间攀比，担心自己这边吃亏，对于小家庭的过分关注使得他们对于利益得失非常在意，并且处处算计。
郭于华（2001）认为传统社会里代际关系中存在着交换关系，包括物质性交换、仪式性交换、情感交换、文化资本交换、象征性交换，所以代际关系不仅可以通过互惠而获得利益上的满足，更可以通过充满人情味的美好情感的交流，获得精神上的满足，而近年来虽然付出与回报的对等仍然是一个基本的公平理念，但双方可交换资源出现差异，年轻人更加注重物质交换，更加注重现实当下的物质利益。传统社会内容丰富的代际关系逐渐表现出工具理性（孙新华，2013），农民家庭代际关系不断表现出“去伦理性”，呈现为代际关系的下位运行（范成杰，2013），甚至出现代际剥削的极端情况（陈柏峰，2009）。然而关中地区代际关系并未出现这种变异，这些村庄的内部形成了几种对于不孝的干预机制，一种是规范的制约。老年人作为生活上的弱者，对于他们的关怀需要一种规范去调节，这种规范作为一种干预机制，使那些越轨行为得到抑制。在一个生活边界相对封闭、生活面向向内的村庄中，规范是最容易得到保存和传承的。在关中农村孝道是得到大多数人认同的，并被村民内化，不肖子孙在村庄中会成为另类，遭到排斥，受到其他人的指责和笑话，村庄的舆论会对这些人产生压力。“一方面，村民与村民彼此了解，谁的才干如何，品质如何，大家都了然于心。另一方面，因为大家彼此熟悉，而自然而然发生信用及规矩，没有谁会（敢）越出这种信用和规矩，否则他会受到大家（熟人）强有力的惩罚”（贺雪峰，2003：43）。豆文村一个妇女40多岁了，其公公生病后，刚开始还伺候了老人一段时间，之后觉得不耐烦，就外出打工了，直到老人去世，她才回到村庄，但村民认为她太不孝顺，周边妇女们都不愿跟她来往，她一出现别人就马上起身走开。在一次庙会上，她去上香，遇到本组的几个妇女，这几个妇女就说她，家里有佛都不供，还供别人家的佛。另一种干预机制就是村庄中权威人物对于不孝行为的干预，这些权威人物大多数是退下来的老干部，个人的威望道德比较高，因此常常被请过去处理农民家庭中的纠纷。这些人比较有公心，办事公道且合理，处事能力较强，能够得到村民的信服，因而这种干预机制也是很有效果的。
一般情况下，在村庄中存在着三种秩序：以代际关系为核心的家庭秩序，以权力结构为核心的政治秩序和以人情为载体的社会秩序。在村庄社区生活中除了天然的血缘关系以外，村民之间更多的是地缘关系，而这种地缘关系又是如何结成的，又有什么样的表现呢？其实人情往来也可以看成是家庭关系的扩大化，通过走人情解决生产生活中可能出现的问题。翟学伟（1993）认为人情是以血缘关系为基础的，体现了传统社会中对家族制度的重视，但后来，人情关系就从家庭泛化到了社会，其运作对象更加广泛。由于中国社会是情理合一的社会（翟学伟，2004），人情、面子、人际关系就成为人们关注的核心，这在缺乏流动性的传统农村社会表现得尤为明显。在农村社会生活中，人情一直就是建构和维系人际关系最为重要的纽带（仇小玲、屈勇，2008）。
人情交往是村民日常生活的重要方面，关中农村的人情是一种公共性的人情，尚未出现变异，人情名目在当地一直是固定的，没有人出于私心而挖空心思巧立名目，村民对于人情的预期长，看重的是彼此间长时段的互助与合作。当地在结婚时的走人情主要是送红被面和礼金，礼金的数额不是很大，原来是几十元，现在则在一百元左右。同组村民和其他普通村民送30元，关系好的则是50元，同门子的送50元或者100元，兄弟之间可能会多一些，亲兄弟之间，不仅仅是简单的搭礼，在重要的时刻还要相互给予帮助。丧事上的搭礼方式要多一些，比如附近的村民拿几张纸前来吊唁一下即可；存在亲戚关系的就拿蒸礼，所谓的蒸礼就是馒头，这是传统的延续，过去办红白喜事时都要来很多的客人，而主人家又没有足够的饭食可以招待，拿蒸礼就相当于是客人自备饭食，也相当于是自己带一些食物帮助主人待客。现在虽然办酒席时已经用不到那么多的馒头了，但是这项风俗还是继续流传了下来。不过现在有人认为拿这些蒸礼太麻烦也不合实际了，就改为送干礼，即送一些饼干、蛋糕等成箱的食品。实际上拿多少礼，有没有实用价值并不重要，更多的是发挥表意功能。除了这两项之外，还有食摞，即通常所说的供品，要向逝去的人上供，拿食摞的人都是关系比较亲近的人。若是女性去世，需要女性娘家人带此物；男性去世，则是舅舅家的亲戚带食摞过来，可能舅舅早就过世了，但是表兄弟、表侄子还在，就由他们来负责准备，其他朋友尤其是有经济来往的朋友则更多是用礼金来表示，但这个数额也比较少。生子方面的人情走动基本上由妇女来完成，主要是送一些鸡蛋、红糖、花衣服和玩具等小孩子的用品，这种礼物的花费也不大。
建房在关中农村也算一件大事了，在浇顶的时候，亲戚、朋友都要来“帮忙”，但不是每个人都要去帮忙，上去几个能干活儿的年轻人就可以了，其他的就是到房子里热闹一下。因而所谓的“帮忙”，也就是来赶个人情，但并不会通过礼金的方式来表示，更多的只是来表达一下祝贺。关系亲近的亲戚朋友要带肉过来，其他人则拿一挂鞭、一个红被面就可以了，主人在这天也要准备酒席招待客人。过去的时候建房是需要找一些亲戚朋友来完成的，但现在建房标准提高，而且人力成本上升，无偿劳动显得不太合适，就需要请专门的匠人来建设房子了，所以此时的“帮忙”也就更成为了一种仪式。除了上述几件重大的、需要搭礼的人情事项之外，日常生活中村民之间还有相互的换工。比如在农忙季节，有些人家的活儿比较多，或者赶得比较紧，就让那些任务相对轻松的人过来帮下忙，对于换工这种现象我们会在后面详细讨论。
人情的进入与退出机制：当地老人在70岁左右会退出人情的走动，村庄内部的人情关系会接续给已成婚的子代。子代成婚以前，人情走动的对象是自己的同辈群体，但此时是一种非正式的人情往来，成婚后，子代就要正式代表家庭逐渐参与到亲属关系的维护与延续中。对于核心的亲属关系，在子代成婚初始时父代和子代都会去走动看望，经过一段过渡时期后父代方才退出，子代接替父代进入到血缘和地缘关系社区中，即完全嵌入在村庄的人情关系网络之中。
人情的边界：杨国枢（2004：101—105）将中国人的人际关系按照亲疏远近程度不同分为三大类：家人关系、熟人关系及生人关系，而相对应的原则分别是责任原则、人情原则及利害原则，所以人情主要存在于熟人关系当中。关中地区搭情的群体是以自然村为边界，即本堡子村民之间要维系人情走动，随礼的边界是自然村，而换工群体则是以门子和小组为边界，办理红事时要请来帮忙的人都是同一个门子的人，白事涉及的范围则更广，要请的不仅包括同一门子的人还有本小组的全部村民，在这些活动中办事的家庭需要亲自上门通知亲戚邻里。
人情消费：普通家庭的人情消费每年在3000元左右，人情负担相对较轻，一般家庭都可以承受，村庄内部并没有抱怨人情消费繁重的现象。而具体的随礼金额则依关系的亲疏远近而定，堡子里的普通村民之间一般随礼30元，私人关系亲密者随礼50元，同一门子内部，亲兄弟之间随礼金额重，其余群体一般随礼50—100元。而在我们调查的湖北地区，人情已经异化为村民竞争敛财的工具，人情名目繁多，除了红白喜事以外，孩子满月、1岁、10岁、20岁等逢十都要办一次酒席，还有考学、参军以及建房，都要做人情办事，每家每年用于人情方面的开支就要五六千元，而人们为了把送出去的钱收回来，就变着法地去办事，甚至修个猪圈都要请客，这些地区的人情已经陷入恶性循环的困境当中。
人情的功能：其一，互惠互助。当下人情发挥的这种互惠互助功能主要体现在日常生产生活中的互助和红白事中的换工合作中，而礼金本身发挥的资源补给作用已渐趋丧失。当前随着村民生活水平的提高，一般家庭都可资金自给而办好家庭大事，礼金并不高，它只是作为一种关系符号保留下来，其实质作用已经丧失。其二，注重情感体验。村民之间办红白事时，同一门子的人都来参加，即使需要帮忙的事务很少，这些人也要聚在一起。家门间的互助即便没有实在内容，它也会带给村民感情上的慰藉，自家办事，一门子人都到齐，主家会感到踏实。
人情的规范：其一，座次安排有讲究：舅舅、姑父、姨父要安排在酒席的上座，如果这部分亲属人数过多，实在难以安排，年龄最大的舅舅、姑父、姨夫必须坐上席，其余则可以在上座两侧依次就座。其二，请人必须到位：办事家庭若漏掉该请的村民，那么就等于没有遵守村庄规矩办事，漏请的人会感到自己不受办礼家庭的敬重，而与办礼家庭产生隔阂。其三，吃酒席有次序：亲戚先吃，其后是本堡的普通村民，然后是同一门子的人。最后，这些亲戚吃完饭负责打扫卫生。当地虽是吃流水席，但是酒席的位置和吃酒次序都是有规则的，蕴含着深刻的文化传统和地方规则，而在这些规则的不断实践过程中也再生产了当地的价值规范和社会秩序。
人情的变化：其一，红白事中的换工渐趋衰落，而市场机制作用凸显。红事中出现了服务队，服务队提供餐饮一条龙服务，主家只需提出办礼的酒席标准，服务队就负责从买菜到最后的打扫卫生等一系列的劳务；白事中原先需要人工挖坟坑，现在都雇佣挖掘机，每个坟坑200—300元。其二，2008年以来，兄弟之间在各自儿子结婚时开始重金随礼，之前只在嫁女儿时需要随礼。村民认为这种变化一方面是由于经济发展水平提高，农民收入增加，另一方面是计划生育的执行使得现在每个家庭子女数量减少，嫁娶都重金随礼可加强血缘关系。其三，村庄白事在2008年以前基本是不收现金的，老人去世后，同一门子和本小组的村民只需带纸敬香即可，2008年以后，白事也开始记礼账。其四，嫁女儿开始在酒店办酒席。近年来，村庄里嫁女儿的家庭为了方便，开始选择在酒店里办酒席，但是儿子结婚还是在家里办酒，这样更热闹些，所有村民都能知道，也可帮助新的家庭更快地融入村庄。
传统的人情互助模式对那些老弱病残、体力较弱或者人手不够的家庭其实形成了一种保护机制，因为相互帮助时人们不会去精细地计算付出与回报，这对弱势家庭来说是很有帮助的。但当按照经济原则进行的时候，情况就发生了变化，那些经济能力强的人，有充裕的资金从市场上购买服务，将自己的事情办得风风光光；而那些经济能力差的人，迫于经济状况的限制只能按照最低的标准来进行，这种情况的出现促使村庄逐渐发生了分化。村庄内部的分化具有两面性：一方面可以调动村民个人的积极性，促进农业的生产发展；另一方面，村庄内部分化出多个阶层，则会加速村庄整体的解体。不同阶层有不同的生活方式和行为规则，因而不同阶层之间就会产生区隔。问题的关键在于分化的标准是什么？它会带来什么样的影响？对总体的生活而言是积极还是消极？
很多情况下团体内部的分层都是从经济领域开始的，当这种差别出现的时候，人们内心会产生极大的不适应，尤其是在机会不均等的情况下，特定的人群具有发展的优先性，而那些没有获得此机会的人则会对这种制度安排产生严重的不满。最终经济问题有可能转化为社会问题或者政治问题。出现分化后，人们首先产生的就是情绪上的反应，尤其是在安土重迁的村庄，人们生存具有内部面向性，向外发展的动力不足，内部资源分配的稍微不均就会产生成员间极大的不公，进而产生农民对内部秩序的严重不满。这也就可以理解，村庄认同性和归属感越强的村庄，村民们产生不公平感的可能性越大，进而产生的“气”越多，而那些外向型的村庄情况则好一些。外向型村庄的村民更多的是向外寻求发展空间，并不十分在意村庄内部资源的分配，他们本身的生活中心不在村庄，他们会主动走出去，从外部获取自己所需资源。这种行为选择虽然减少了村庄的公共性，但是也消解了许多矛盾。
综合来讲，当地的人情虽然出现了些许变化，但依然具有较强的地方规范性，村民之间的互动仍然具有伦理性而未被异化，即村落共识与村庄秩序并没有被外来力量打碎。地方性的规范规约着村民的行动，使其按照村庄的规矩办事，村庄秩序在这一规范的再生产中得到维护。
关中农村村庄秩序良好也可以从农民的生活状态中感受到，作为外人进入这些村庄后最明显的感受就是这里的农民幸福指数普遍都很高，无论是老人、妇女还是年轻人，精神状态都很饱满，这也与我们之前在其他地区看到的情况形成鲜明对比，在其他不少地区的农村我们经常会发现农民精神文化活动匮乏，生活了无生趣，农民眼神无光，精神状态消极。关中地区的农民之所以精神状态良好，生活幸福指数高，与村庄中存在着大量的公共活动密切相关。具体而言，村庄的公共活动包括三种类型，一种是针对特定人群的封闭型公共活动。比如村两委会议、村组扩大会议、村组干部会议、党员会议、村民代表会议等具有特殊身份的人参与的会议；第二种是开放型公共活动，比如聊天、打牌、广场舞、自乐班等各种文娱活动；最后一种是大型传统文化活动，这种文化活动几乎是全员参与，如庙会、社火等。
村庄公共活动是在村民的闲暇时间开展的，因而我们先从村民的闲暇生活入手。关中三村以果业种植为生，经济作物的收入较高，因而这里的农民生活中心仍在村庄，经济支撑仍以农业为主，所以农民的闲暇生活的安排就会随着农业生产来进行。以豆文村为例，种植猕猴桃、李子等经济作物，生产管理时间十分分散，而且经济作物对持续性照料也有一定需求，如果没有定期和及时地看护，果树因而出现问题的话，就会造成很大的损失。农业生产在时间安排上的分散性与持续性并存的特点决定了农民的非农业生活细碎化，农民不能完全外出打工，只能在附近做一些零工，这也就决定了农民的闲暇生活在时间上和空间上的安排。在之前调查的湖北省的一些农村，农民大多外出务工，闲暇生活的安排不是由农业生产来决定，而是由市场化的需求来决定，时间的分布就会相对集中一些。而且因为农民外出务工多数从事于“非正规经济”（黄宗智，2009），缺乏健全的规章制度、福利保障和法律保护，其闲暇时间被大大压缩，这些农民大部分的闲暇生活都在村庄之外进行，只有在过年的时候才回到村庄。这种不同时空定位是讨论农民闲暇生活性质的基础。
从整体上来看，豆文村的闲暇生活具有很强的公共性，可以从闲暇生活的主体的特点、公共空间的状况以及闲暇生活的内容差异来进行分析。
首先是达到足够的人数规模是公共性的前提，一个人谈不上公共性，因此拥有一定的在村人口便是使闲暇生活具有公共性的基础。因为果业收入的吸引力较大，加上他们口中的“恋家”的影响，很多农民都在村庄中生活。除了有一定数量的在村人口以外，农民对于具有公共性的闲暇生活本身拥有诉求也很重要。公共利益的关注是公共性的重要基础之一，这个利益关注点也主要是围绕农业的生产生活来展开的。由于农业生产中个体化力量不足的时候，往往需要大家共同合作来完成。比如豆文村地表水不足，需要通过打井来解决灌溉问题，一口井100多米有的甚至达到200多米深，这就需要大家的合作来完成。而只有建立一定的关系才能更好地进行沟通与合作，这就需要进行一定的社会交往。而围绕农业生产闲暇生活的安排就是建立社会关系的基础之一，因此具有公共性的闲暇生活就成为了共同利益实现的条件之一，这也就决定了具有共同利益关注点的农民对于公共性闲暇生活的共同诉求。
有了人，有了诉求，还要有闲暇时间，农民闲暇时间的相对同步性与共时性也是必要的。如果每个农民的闲暇时间不同，那么就不可能有公共性的闲暇时间。和城市职业化以及固定化的闲暇安排不一样的是，农民的闲暇主要是农业生产之余的闲暇，随着农业生产的律动来进行变化，季节性以及自主性也都比较强。但这种自主性并没有导致不同农民的闲暇时间安排不一样，因为农民在共同的环境中生活，种植基本上相同的农作物，农业生产的律动基本上一致，对季节，对气候的感知也具有相对的一致性。因此对于什么时候劳作，什么时候休息也形成了一定的共识。从整个时间安排来看，大部分农民的闲暇时间安排都具有同步性与共时性，这也是保证闲暇时间的公共性的重要条件。
另外村庄拥有发达的公共空间也很重要。曹海林（2005）认为“村庄公共空间是村庄社会有机体内以特定空间加以相对固定的社会关联形式和人际交往结构方式，大体上包括两个层面：一是指社区内的人们可以自由进入并进行各种思想交流的公共场所。二是指社区内普遍存在着的一些制度化组织和制度化活动形式。在豆文村，村民居住比较集中，巷子两侧房屋面对面分布着，不同的巷子之间由十字路口连接，中间的空地上修建了大小不一的广场，这为村民集中进行闲暇生活的安排提供了充足的空间。村庄到处都是大家进行共同活动的地方，可以区分为正式与非正式公共空间，非正式的公共空间主要包括村民家的门口，巷子之间的十字路口、凉亭、小广场、老窑洞、冬天里农民的热炕头等地方，而正式的公共空间则包括村里的会议室，庙以及组长的家里等。从公共空间的开放程度来看，可以分为封闭型，如村委会，只有具有特殊身份的人才能进入，包括村组干部、党员以及村民代表等。半开放型的公共空间，如自乐班、社火和庙会等，则需要一定的技术条件或者说是兴趣爱好，进入和退出都有一定的限制。而开放型的公共空间如窑洞、村民门口、小广场等，村民都可以自由地进入与退出，没有什么限制。正是因为公共空间的开放程度不一样，不同年龄性别的农民都可以参与到村庄的公共生活中。
其实闲暇时间的活动本身就具有公共性，村里闲暇活动的形式多种多样。首先，聊天是豆文村农民打发闲暇时间最普遍的方式。每天傍晚晚饭时，村民就会聚集在某家家门口，或是十字路口，一边吃饭一边聊天，聊天可以一直持续到晚上10点左右。除了晚上时间外，老人们没事的话，白天还会在大树下、小广场、十字路口，一边乘凉，一边聊天。下雨时，住得邻近的村民会集中在某家门洞下或是凉亭里或是打牌或是聊天，旁边还会站着或坐着几个观摩看热闹的人。妇女们也会聚集在某家门口，三五成群一起聊天。天气炎热时，部分男性村民还会集中到离家不远的窑洞去乘凉，某天下午我们去与村民访谈时，发现附近无一男性村民，后来村里的一个阿姨告诉我们，男人们都到窑洞乘凉去了，根据阿姨的指引，我们很快找到了那个废弃的窑洞，如果没有村里人的指引，外人是很难发现里面有人的。窑洞的门一半已经被土掩埋掉了，只剩一个小小的洞口，但走进窑洞后，却被里面的场景完全震惊了，黑漆漆的洞里面居然聚集了二十多名男性村民，年龄都在五十岁左右，也有几个年纪更大点的，还有两个小男孩。其中一部分人在打牌，有些人在观战或等待接替，还有一个人在睡觉，剩余的村民则聚在一起围成一个大圈聊天。关中三村的公共性活动对人们的影响是比较大的，聊天是村民打发时间了解村庄的最重要也是最普遍的方式。但在湖北调查时，除了商店和麻将馆会有一些村民闲聊，很少会像这里一样，一有时间，村民就三五成群在不同的公共空间集中起来闲聊。在山东调查的情况也与这里不同，那里只有个别老人会参与聊天，多数老人都选择看电视来打发闲暇，当村庄内生的整合力量与组织权威无法自发形成时，村庄的公共性就趋于解体，村庄公共文化活动被看电视、上网等私人性和个体性活动所取代（吴理财，2011a：86）。
从聊天内容上来看，豆文村农民除了聊一些国家大事以外，更多的是聊村庄里近期发生的事件以及与自身利益密切相关的问题。我们在调查期间，正好赶上抗旱，村民聚在一起时就会聊到谁家的地旱死了，是怎么旱死的，谁家的抗旱方法好，怎样进行借鉴学习。比如有一户年轻人地里有草，但他不用除草剂，只是用割草机把草割一下，而草根还是保留在地下，一般村民认为杂草会争抢肥力，而且浇地时也会浪费水，但是这个村民却认为正是因为有草在，可以保存土地水分，因此，在大旱时别人要浇两次甚至三次地才能解决旱情，但是他浇一次就可以了。村民也会聊到村组干部的工作表现，以及村庄的水利设施等公共物品的建设情况，并会对村庄里发生的公共事件进行评价，讨论这些事件的安排合不合村庄规范，有没有违反村民的共同价值观念，如红白喜事和养老等等。因此我们可以看到聊天作为一种公共舆论在关中三村具有很强的公共性，这些场合形成了一种公共领域，这是一种具有批判功能的场域（哈贝马斯，1999：15），对村庄治理形成了一种监督功能，在聊天过程中村庄文化和村民共识得到再生产，这为维护村庄良好的生产生活秩序，实现村庄的善治提供了重要的社会基础。
其次，丰富的传统文化活动和宗教活动也满足了农民的精神需求。关中三村的传统文化活动保留得还比较完整，社火是从古保留至今的一种传统文化庆典活动，每年春节或是举办大型活动，地方政府以及非政府类组织都会请豆文村表演社火。在齐家堡自然村，村里的大人小孩基本上都会玩社火，每次社火活动至少需要50人，一般都在200人左右，以堡子为单位。齐家堡还设有制度健全的社火组织，一个会长，4个副会长，会长主要负责人事安全和道具设计，4个副会长分别负责人物角色安排、道具支架设计、演员化装工作和道具彩绘工作，除会长和副会长外，还设有专门的会计和出纳，负责财务工作。每次社火的表演一般都是先由县、镇政府或是企业等非政府组织到村里邀请，由组长或是社火会长接待，商讨活动安排，接着社火组织成员要准备道具，确定具体人数，由组长去安排叫人，进行人物角色分配。大型社火表演需要进行三天，而通常情况下则只需一天。社火表演整个过程中的花费都由邀请方来承担，每次社火表演结束后除去道具维护更新外，如果有资金节余就会分给参与社火的村民。对于参与社火表演这类集体活动，村民一般是不计较收入多少的，他们认为办得好的话可以增强集体荣誉感，自己脸上也就更有光、更有面子。董磊明（2010）认为公共活动的减少，公共空间的萎缩将使村庄社区的集体记忆衰弱，而集体记忆的强度直接影响到社群的认同，集体记忆的消失，必然导致文化主体性的消亡。没有了集体记忆，即使生活于同一场所中，也可能在精神和感情上保持绝缘，进而村庄将不再是一个亲密社群和熟人社会。而社火表演作为一种传统文化活动，作为村庄的历史记忆，传承着村庄传统文化，也强化了村民的集体意识。
除了社火表演外，比较有特色的还有庙会，这里每个自然村都有庙，大部分在“文革”时期都遭到破坏，但最近几年又得到修缮或重建，修庙是村里一件很重要的公共活动，需要经过集体讨论，达成共识，才能顺利地进行下去。由于庙的存在，这些村庄都有庙会，大型庙会也是村庄的一次大型庆典，所有村民几乎都会参加，极其热闹。庙与庙会为村民提供了重要的公共空间，使村民可以定期地参与这样的公共活动。
在传统的民俗活动、宗教活动以外，豆文村还有自己的文化组织，主要是自乐班，是由爱好秦腔的村民组织而成。自乐班其实在十多年前就已经存在了，但之前一直属于民间自发生成的松散的兴趣小团体，现任书记王书记上台以后，村委会设置专门的干部负责村庄文化事业的发展，其中就包括自乐班的发展，由村委会出资为自乐班购买乐器、服装和道具等物品。自乐班除了自娱自乐以外，还会参与村、组以及乡镇组织的各种文化活动，比如村里的“三八”节、重阳节、纳凉晚会等活动，有时还会到各小组召开普法晚会、代表村里外出参赛等。村里没有活动时，自乐班每天晚上就到村委会自编、自演、自唱，周边一些村民也会过去观看欣赏，凑个热闹。最近几年，豆文村也兴起了广场舞，每天晚上二组村民以及附近其他组的村民，以妇女为主组织到村小广场上跳舞，而男性村民以及老人们则坐在周边聊天。与我们在湖北等多数地区看到的热火朝天的打麻将情景不同的是，这里的村民很少有打麻将的，即使打也只是个别几个男性村民自己娱乐一下，女性更是不会参与进去打牌的。这种良好的村风是与本地丰富的文化活动密切相关的，村民可以通过各种正式与非正式的文化交往来打发闲暇时间并获得精神上的满足感，充实自己的生活，而很少参与到打麻将、赌博之类的活动中去，就如村民所讲的“吃不穷，穿不穷，计划不好一世穷”，村民的生活面向是向内的，他们勤劳务农，积极参与村庄公共活动，培养起集体意识，在健康积极的公共生活实现自我，追求更好的村庄里的生活。
因此，可以看到关中三村存在着发达的公共空间和大量的公共活动，更重要的是这些公共活动并不是以寻求热闹和打发时间为目的。村民们通过每一次公共活动都会直接或是间接地参与到村庄事务中，并对村庄事务进行讨论和评价。通过非正式的聊天，可以产生村民意愿，形成村民共识，并通过村民代表反映到村组干部那里，这不仅降低了村庄治理的成本，而且丰富的具有公共性质的闲暇活动也会强化村庄的公共规则和村落共同体意识，进而强化村庄的公共规范，为村庄的善治提供重要的社会基础。张良（2014）认为村庄公共性是由村庄内生力量和国家权力介入两个因素共同决定的，而随着社会流动性的增加，村庄大量青壮年不断流失，村庄社会日常生活逐渐丧失熟人社会的特征，日渐呈现为“无主体熟人社会”（吴重庆，2002），因而对于这类地区，关键是国家要通过重塑村集体权威的方式建立地方政权与村庄社会的连接，同时地方政府也必须重视培育和扶持农民生产生活所需要的民间组织。
调解委员会在村庄中历史久远，自分田到户后就已经是村级组织的重要组成部分。村庄调解委员会作用重大，在关中农村基本上可以做到“小事不出组，大事不出村”，村庄中较大的纠纷案件多数都可以被调解委员会很好地解决。
有村民表示，调解委员会的成员都是村庄中的老好人群体，他们本着不得罪人的逻辑左右熬时间，最终软磨硬泡解决问题。调解委员会的负责人则认为农村问题细微复杂多样，难以判断对错，纠纷处理很有难度，需要讲究策略。不管村民对于调解委员会处理问题的方式有着怎样不同的看法，他们对其存在的价值都是认可的。调解委员会为村民提供了一个解决矛盾纠纷的公共平台，这种调解方式是熟人社会内部的自我纠纷处理机制，它可以低成本地解决乡土社会的矛盾纠纷。
其实在乡村社会特别是宗族组织发达的农村，村庄内部都存在着一个有威望的群体来主动处理村民纠纷，这个群体的威望一部分来源于作为家族长辈而附带的权威，即祖先崇拜和孝道文化的作用，另一部分则来自于这些人的个人能力和人格魅力，他们办事公道、正直能干，这部分群体在村落社会自然而然地发挥了当下调解委员会的作用。但随着家族观念的弱化以及经济理性对乡土文化的冲击，这种非正式层面的精英治理逐渐式微，渐趋退出村庄舞台。当下关中农村的调解委员会是以正式组织的身份来处理乡村矛盾的，具有半制度化的一面，但本质上它依然是熟人社会中生成的内部纠纷的自我消解机制。
而我们在浙江等地调查时可以发现当村民之间出现纠纷时他们不是在村组内部寻求解决办法，而是通过向上级部门举报的方式将问题上移并匿名化或公开化，依靠上层行政力量的介入来解决村民纠纷，当地村民经常挂在嘴边的一句话是“有问题就举报”，甚至邻里之间的相互举报已经是司空见惯。江浙地区的村组结构也相当健全，但这种结构已经渗入了许多私人牟利的因素，甚至有村民为了当小组长不惜掷金10万元，这些人争当村干部、小组长或村民代表只是为了获取充分的政策信息，方便谋取自我利益，在这种背景下，其村组结构的形式作用大于实质功能，村庄内部难以消解基层纠纷，只能依靠外部力量，这不仅增加了治理成本，而且村民关系也渐趋离散。关中地区与江浙一带的情况则相反，调解委员会虽然是处于村级层面的半制度性组织，但其成员依旧是村庄中的能人即道德精英或经济精英，他们不仅具有自身的人格魅力，更重要的是他们秉着服务乡邻的目的，将村民纠纷置于村庄场域中处理，尽量找到双方满意的处理方法，这不仅维护了村庄秩序的良性发展，而且在纠纷处理的反复实践过程中再生产了村庄的正义观和公平观。
关中农村的村民自治组织还包括红白理事会。红白理事会的形成源于当地人们对于红白事的重视，而在一个规范性比较强的村庄，人们对于仪式的礼节是非常讲究的，尤其是像红白事这样的人生大事，要办得隆重又合规矩，就不仅需要面子上热闹排场，还需要注重各种繁琐细微的礼节，比如结婚的时候，如果座次没有安排好，就可能产生很大的矛盾，因而需要懂规矩的红白理事会来主持和安排各项事宜。
在关中地区红白事的仪式仍比较传统，但在这里人们对待白事比对待红事要更为重视一些，关中农村素有厚葬的传统，“丧葬务求奢侈，竞相靡华的风俗特点，在唐代即已有之”（张晓虹，2004：265），孝道在当地人们的思想中还有着很重的分量。这些和江汉平原地区有很大的不同，江汉地区老年人的丧事普遍办得都比较简单草率，老人去世以后家人只是简单地通知一下关系亲近的亲戚朋友，叫辆殡葬车将老人尸体拉去火化，之后直接将老人的骨灰埋掉，亲戚朋友再在一起吃个饭就算完事了，丧事一般都是一天办完，多的也不超过三天。头七、三七、五七（头七是指老人去世后第一个七天，三七就是指老人去世后第三个七天）和清明的时候去烧一下纸，老人就算彻底退出了这个家庭，他与生者的一切联系就都随着他的离世而断绝了。江汉平原对于丧事的这种态度也可以解释当地老年人晚年生活普遍较差，老年人自杀现象比较多的状况。
而在关中地区，白事一般都要办七天，老人“低头”后，先由子女给老人擦洗身子，梳头，穿寿衣，然后烧纸，同时请阴阳先生根据老人的生辰，选择入殓日子以及下葬的日期。老人身体一般是要在家里放七天，最少也要放五六天，也有放十几天的，这些都由阴阳先生来决定，下葬日子如此讲究主要是为子孙后代的福泽考虑的。过世之后的前两天要做的工作就是报丧，主要的亲戚都会在这一两天赶过来见老人最后一面，老人的儿女和主要亲戚还要披麻戴孝，为老人守孝。报丧是由门子里老人的下一辈男性们完成的，而且需要登门报丧，以示尊重，当然特别远的地方就除外。报丧的对象主要是直系亲属，对堡子里的村民则不用专门报丧，因为他们很快就会知道这件事。阴阳先生算好老人的发丧日期之后，就要开始准备给老人修建墓地等工作，以往修建墓地都是人工来挖，比较费时间，现在这些变得比较简单了，请一台挖掘机很快就能挖好。在第四天和第五天会请剧团在村里唱大戏，家里条件差不多的，都需要请剧团唱戏，否则就会被村民说闲话，认为丧事办得不到位，子孙太小气，对老人不孝。第六天的时候老人生前的亲戚朋友都要过来烧纸，在这天晚上大家一起吃席，这个时候参加的人数比较多，除了亲戚朋友，同一个小组内的各家至少要去一个人，因此规模很大。第七天上午就要发丧了，抬丧是个体力活，比较费劲，大概需要20多人，因为从村里到坟地中间还有一段距离，需要人员轮换，人数多也可显示出主家比较孝顺。老人下葬之后，参加送葬的人中午还要一起吃饭，这样丧事基本上才算办完。之后，三七、五七、七七家里人都要去坟前烧纸，清明节、一周年、三周年、五周年等都需要有礼节祭奠。老人虽然离开了这个世界，但老人与家人之间的联系并没有就此消失，逢年过节家人还是要祭拜下老人，邀请老人参加家庭活动的。
在办理红白事的时候，一般都会请组长和德高望重的老人，由这些人组成一个治丧小组，小组中包括一个总理事，四五个理事。这些人负责安排丧事的各个环节，他们礼数周全，细致周到，包括谁去报丧、谁来抬丧等等都有详细安排，这些安排会以文字的形式张贴在门口，方便大家找到事务负责人。丧事活动分工细致，有十几项工作，包括负责礼桌、请客、安客、接纸、接食摞、席口调度和茶水、席口卫生、招呼乐人等，每一项都至少有三个人，在苏家村的一次丧事中，总共有51人。红事的举办也同样细致，每个环节都由专门的人去负责，这些人包括：总理事，由家族最亲近，威望最高的人担任；理事，主要事情的商议者；礼桌，负责收礼金的人；招呼客，招呼客人、倒茶、递烟的人；做席，通知客人吃饭的人；席口，每一张饭桌上的负责人，相当于服务员；安客，负责安排主要客人的坐席；司酒，负责仪式的酒水。每个环节都是精确到人的，每个人都有自己需要谨慎注意的地方，不能违背了礼节。
对于安客来讲，他要把主要客人的坐席安排好，这是一个十分重要的工作。在办红事的时候，要根据特定的规则为前来参加婚礼的男女双方的亲属安排好座次，女方的舅舅、姨父、姑父都要坐上席的，男方相对应的这些家属也要坐在边上。对于一张桌子来讲，主位、侧位、下位都要区分清楚。一般在村庄中办酒席都是用方桌的，每张桌子可以坐8人，如图二中1、2是上位，3、4、5、6是侧位，7、8则是下位，但坐席安排以左边为大，所以1、2上位中又以1为贵。结婚的时候，女方的父母是不参加男方那边的酒席的，男方的叔叔也是不列坐的，因为他不是客人而是自己人，所有这些礼节都是由红白理事会来维持的。
红白理事会在集体化时期就存在了，每一个自然村都有，一直延续到现在。其成员主要是本村庄中热心肠、处事公道、有威望的人，每个理事会一般有六七个成员。理事会的主要工作就是协助主家办好事，主家一般会提前与理事会成员商量如何来办，比如在办白事时，理事会会根据主家的经济条件、时间（农忙）天气状况等，来确定是大办还是小办。豆文村王书记的母亲去世时，主家想请剧团过来办得隆重些，但理事会考虑到当时天气干燥，人员太杂容易引起火灾等意外事件，就建议不要请唱戏的了，主家也就接受了理事会的建议。可以说，在关中农村红白事时请理事会已经是不成文的规矩了，但在村组配套组织设置中，红白理事会并不是作为一个正式的组织存在的，它只是一个村民自组织，没有任何经费来源，而理事会每次给农户帮忙也不收取任何费用。同时，理事会成员一般也不承认自己是理事会的，他们认为自己只是在给农户帮忙而已，包括会长也是同样观念，但是他们的工作却得到村民们的普遍认可，遇到红白喜事时村民的第一反应就是找固定的这几个人来商量。我们可以看出，虽然红白理事会并没有明确的组织认证和设置，但是它却确确实实作为一个实体而存在，并有效地运转着，可以说红白理事会是无名却有实的，它与当前大部分地区的理事会只是作为挂在村部墙上和存在于文件里的有名无实的组织形成鲜明对比。
理事会的成员一般是固定不变的，随着理事会成员年纪的增大，他们会在村庄中选择合适的年轻人来培养。此外，各小组组长一般也都会是理事会成员，这样就使得组长集民间权威和体制权威于一体，在办理红白喜事时，一方面可以方便安排人，比如抬丧，一般都由组长去安排哪些人来抬，而被安排的人也不会拒绝；另一方面，通过红白喜事这种民间公共活动，加强了组长与村民之间的联系，也增强了组长在村庄中的权威，比如红白喜事中，组长通过给村民帮忙，使村民对组长产生了亏欠感，在今后的小组治理中，村民也会积极支持组长工作，以弥补这种亏欠感。礼尚往来在中国不仅仅是一般意义上的社会交换行为，而且包含着报的含义，亏欠感的形成将引起受报者更多的付出，从而使此类行为可以反复循环下去，彼此之间继续拖欠下去，虽然各自的社会地位没有改变，但彼此的个人地位却不断升级（翟学伟，1999），其实不仅仅是礼尚往来，人情互助以及这里所说的理事和小组长对普通农户的帮忙也是一样的道理。生活在村庄这样的熟人社会共同体中，村民是有长远预期的，他们早晚都会遇到红白喜事，因此即使还没用到组长，也会给组长面子，以便日后自家办红白喜事时组长能够帮上忙。对于小组长而言这种民间权威和体制权威相结合，就会产生叠加效应，既可以通过民间权威的身份来增加治理资源，也可以通过体制身份来增强自身的民间威望，以便更好地处理民间公共事务。
村庄理事们要想很好地协助办理红白喜事，他们就不仅需要对特殊的知识和信息进行长期积累，还需要以一定能力为依托，能够在村庄社会中树立一定的权威，因而并非所有人都能够胜任村庄理事。村庄中内生的民间权威具有稳定性，适合做理事的也就几个人。那么，理事们的权威是怎么来的呢？
从某种程度上来说，理事们的权威是自己挣来的，而不是先赋的，天然所具有的。这种权威的获取也可以认为是一种互惠机制，这与上面我们谈到的小组长获取权威资源的逻辑相类似。理事们帮助主家完成了一桩大事，让他们获得了村庄场域中的面子，所以主家也要回赠给理事们一个面子。红白喜事是每个家庭都会遇到的事情，也就意味着每个家庭都有可能有求于这些理事们。在办事前主家就会拿着烟到理事们家里去，向他们陈述自己家里要办的事情以及规格标准，这些理事们再聚到一起，商量具体的办事方案和礼仪细节。当然，事情办妥之后，也会有人认为办得不合自己心意而埋怨理事们，但是村民一般不会当面埋怨，只是在背后发发牢骚而已。一是这些理事们的办事能力和礼仪知识已经获得了大家的认可，基本上不会有太大的差错；二是这些人的当面抱怨会撕破双方的脸皮，让大家以后不好相处，若理事们以后不再为他们办事，他们就会陷入到很尴尬的境地。
从农民的日常生活中我们可以很清楚地发现权威的生产机制，权威并不是来源于权力，而是来源于大家的信任和认可。在社会性权威中，很难说有权力的存在，若是存在的话也更多的是以辈分为基础，可是辈分本身并不能够产生权力，人们尊敬长者只不过是孝道文化传统的表现罢了，若是此人没有长者风范，也不能够获得大家的尊重。其实，长者获得晚辈的尊敬，赢得权威不仅是文化的濡染作用，长者还需要有一定的经济基础来做支撑。传统社会中家庭财富向上流动，老人掌管着家庭财富，拥有分配财富的权力，掌握了经济权力之后，他们也就自然而然地获得了其他方面的权力。同时，在依靠经验生活的世界里，年老也就意味着拥有更多的经验知识和生活智慧，“不听老人言，吃亏在眼前”是人们普遍认可的道理。如果说存在着长老权力的话，那么最明显的就是在宗族性地区，这里的长老之所以拥有很高的权威，是因为他们借助宗族结构将权力覆盖到了宗族的每位成员身上。当然，宗族权威的产生也并不只是按照辈分而来，也要讲究个人能力。在某些时候，某个人要成为宗族的权威，可能不需要经过每个人的同意，而只需经过长老权威的认可即可，长老权威具有着压倒性的力量，它代表的是整个宗族。
原子化地区的权威特征似乎不太明显，也很难说有什么明确的权威，因为许多事情的处理都是依靠各家自己来拿主意，其他村民过来只是礼节性地帮忙而已。在这些地方缺乏权威性人物有两个重要原因，一是这些地方没有结构性力量，二是这些地方缺乏强烈的地方性规范。缺乏结构性力量就使得个人的影响力仅限于私人之间，无法通过结构性组织力量传达到每个人身上，或者说这种权威只是一种“私”，而无法上升为“公”（赵晓峰，2013）。缺乏地方性规范，就为事务的处理提供了极大的自由空间，主家只需依凭自己的认识和能力来办事，村庄中没有规范共识，其他村民对主家的办事标准和礼节仪式也不会有太多的意见。因而这些地方就不需要有专门的人员来熟悉相关的规则，因为每个人都有自己的规则，都可掌握规则，也就没有必要存在权威性人物了。这也就是在原子化地区，我们经常会看到当地人们组织分散，凝聚力低的部分原因了。
关中地区则处于一种中间的状态，既不像宗族势力强大的地区那样压抑，也不像原子化地区那样分散，这与当地的社会结构存在一定的关联。关中地区宗族影响并不太大，人们以五服为认同单位，这就限制了天然性权威发挥作用的范围。即便是按照血缘关系和孝道传统来确定权威的话，他的影响力也主要局限于自己的亲属范围内，出了这个圈子他就没有足够的理由让别人去信服，此时个人权威就需要理事们自己去争取。某个门子的权威不一定能够成为整个姓氏的权威，或者说，整个村庄或姓氏就不存在一个确定的权威。但是关中地区仍存在较多的地方性规范，这就使得这些掌握规范的人具有了相对的优势，将公共性资源转化为个人的资源，赢得其他村民的尊重与认可。当有地方性规范存在时，也就意味着做什么事情都要讲规矩和道理，只有那些能够讲出大家公认的道理的人才能获得人们的信任，进而获得权威。但我们要确定人们服从的是个人的权力，地方性的道理，还是别的什么。首先，人们肯定不是服从于某些个人的，因为这些人并不掌握关乎人们生产生活的关键资源，并不会对大家的生活产生关键性的影响。其次，地方性的道理也是比较模糊和不确定的，它只是人们处理人生大事特殊方式所遵循的一种规则。所以，其实人们服从的是一种均衡秩序，办事的主家和纠纷各方心里都有一个先在的标准，当理事们能够提出符合这些人内心标准的方案时，也就是能够找出维持秩序均衡的方案时，他们就会更加信服理事们的权威。
至此，我们就可以知道理事们是如何获得权威，如何成为村庄社会性精英的。首先，他们协助村民办事情就形成了一种人情亏欠机制，主家要在合适的时机归还人情。所以，当理事们去调解村民间的矛盾纠纷时，当事人总会给理事们一个面子，偿还自己的亏欠或者为方便自己以后找理事们办事做好铺垫。在生活中我们经常听到人们说“看在某某的面子上，我才这样做”，这只是看了面子而已而不是被某些人的权力所迫，当然这些人也没有这样的权力。其次，这些人也是讲道理的人，他们掌握着丰富的地方性规范。所谓讲道理，就是能够将地方性规范讲通，能够让双方接受这些道理，获得大家的认可，这也从某种程度上说明，人们之间的矛盾纠纷并非只是零和博弈，双方其实都是可以退让的。在理事处理问题上许多人存在着一种误解，比如对于一件比较棘手的事情，大家都处理不好，而当某个人去了之后，三言两语就解决好了，但这并不是说这个人有能够让大家屈服的什么特殊权力，而是他讲出了纠纷双方都接受和认同的一番道理。当这些人不仅拥有丰富的地方性知识，可以让大部分人都信服他们，而且也拥有别人对他们的亏欠感时，他们就自然而然地也拥有了地方权威。
农民的生活面向是可以从建房上表现出来的，通过观察住房结构可以明显感受到不同年代人们的居住选择。在一个地方，如果人们停止了建房，要么是因为当地的住房建设已经发展得非常好了，不需要再建房，要么是因为人们不愿意再在那里发展，建房已经没有了意义。如果一个地方出现的是第二种情况，则说明这个地方已经失去了发展的希望，人们抱着一种逃离的心态。
我们在江汉平原调查时发现当地农民的建房观念与关中地区的建房观念呈现出很大的差异，在江汉平原虽然随处可见两层高的楼房，但是房子内部基本上没有什么装修，都是简单地放着几样家具，门窗陈旧，很多房子外面甚至长满了杂草，很明显这些房子已经很久没人居住了。而在关中地区的村子里我们总能看到正在建房的家庭，无人居住的房子很少，而且可以看到农民的房子建得相当高大气派，大多数都是两三层的小楼，高墙大院、朱红大门配上五彩的门楼，非常华丽，即使是只有一层的房子，同样也建造得非常漂亮。这些房屋的内部装修也相当现代化，虽然这些农民没有脱离农业生产，但是一进到他们的房间就能看到里面的装修与城市楼房里的装修相差无几，家具厨具以及家用电器都非常讲究，甚至还可以看到一些工艺品摆件。这两个地区的住房给人呈现出明显不同的感觉，一种是感觉不到发展的变化，另一种则能感觉到充满着生机；一种是人们逃离村庄的焦虑感，一种是人们在村庄中生活的稳定感。
关中地区农民对于村庄内的生活有着很高的预期，因此会将很多经济收入用于修建房子的开支方面，而这部分的投入虽然不菲，但是相比在城市中买房来讲，压力还是比较小的。这边的房屋建设也经历了好几个阶段的发展，20世纪90年代以前的房子大多数是传统的土木结构，这种房子结构非常简单，一般都只有一层，墙壁由厚厚的土坯做成，成本比较低，但不够美观整洁，如今崇寿村内还有几处废弃的这种土坯房子。到了90年代人们开始采用砖石结构，兴建两层楼房的人逐渐增多，建房子时以白灰、沙子来砌墙，用预制板来做楼板，这种房子的结构也很简单，但相比以前的土坯房已经有了很大的进步，但是房子的抗震效果很差。这类房子的造价也相对低一些，建造一座200平方米的两层楼房，大概需要三四万元。到了2000年以后，新建的房子在质量和外观上都比以前要提高很多，2008年因为受汶川地震影响，当地很多房屋都倒塌，重建时得到了政府的赈灾补助，新建房开始注重抗震效果，结构复杂，用水泥混凝土来做建筑材料，但是由于工价上涨幅度增加，房屋造价也变得更高，一座房子的三分之一花费都在工价方面，小工每天100—110元，大工工价则是130—150元。这时建造一座200平方米的两层楼房需要花费二三十万元，平均每平方米要有800—1000元的花费，即使如此，这也比农民进城买房要划算得多。
当前的很多政策是鼓励农民进城的，认为不断提高城市人口的比例，缩减农业人口是向发达国家迈进的关键步骤，因此地方政府大力推行城镇化建设。这种模式是具有浓厚行政色彩的政府主导型城市化，它的基本特征是人为扩城或造城，却忽视了作为主体的人，而当前中国的城市化患上了各种严重的“城市病”，要想克服人为造城所带来的各种弊端，就需要改变城市化的模式，从政府主导型走向自生自发型，由人们自由选择、合作互动（王建勋，2014）。对于大多数农民来讲，虽然进城的困难并不是很大，但是要想在城市中体面地生活下来非常不易，青壮年劳动力可以凭借自己的年龄优势在城市中找到一份差不多的工作，但是如果没有进入到城市工作系统当中，而是一直以打工者的身份出现的话，他们在城市中持久地生存就是一个大问题。即使倾尽全家之力，在城市中购买了住房，但是面对高额的生活成本，没有足够的收入和完善的社会保障的话，农民是无法在城市中体面而尊严地生活的。而像关中三村的农民就不一样，他们在村庄中有体面的收入，这种水果产业的收入并不比打工收入低，他们还不需要面对进城买房的压力，因此在建房和日常生活上面更加从容，便利的交通使他们到县城也只需要半个多小时的时间，因此从这个角度来看，他们的生活又何尝不是另外一种城镇化呢？村庄中有经济能力在城市中买房的人很多，但是这部分人并没有盲目行动，而是理性权衡后仍然在农村生活。至于那些已经进城买房的人，相当一部分是因为在城市中有房子可以方便工作或者做生意，很多人依然保留着叶落归根的思想，在村庄中的房子仍是他们真正的家庭归属，是一种历史感和复杂情感的寄托。所以，城镇化不能仅仅将消灭农民身份作为建设的出发点，更重要的是要考虑如何让农民更体面地生活，城市化的道路也不是只有一条，而是存在着多种形式的城镇化道路。
关于村庄中在外买房的情况，我们也做了一个统计。以崇寿村三组为例，三组共有100多户，400余人，在外买房的有7户，这7户的家庭情况如下：
熊全会，五十多岁，有一儿一女，儿子刚参加高考，女儿已经上大学，以前搞农副产品批发生意，资产至少有一两百万，为了儿女在县城上高中方便，就在县城买了房子。
魏阿水，四十多岁，在村里开了一个诊所，经济条件比较不错，在大道镇街道上买了一套房子。
卫周旗，四十多岁，全家都在邰坞县经商，主要做农副产品批发，有两个儿子在外念书，在山凤市买了房子，家里的地都种上苗木，平时回家很少。
魏泉明，六十多岁，有一儿一女，儿子已经结婚在县里买房，家里做农副产品批发生意，魏泉明平时在县城帮着儿子照看小孩，村里有红白事的时候都会回家。
姬王森，五十多岁，在大道镇街道做农副产品批发生意，儿子在邰坞县工作，给儿子在杨凌区买了一套房子。
卫凤鸣，四十多岁，有一儿一女，儿子读小学六年级，女儿今年参加高考，平时做农副产品生意，为了儿女的读书方便，在县城买了房。
熊丰，五十多岁，在县城买了房，买房时间很早，房价也便宜，买房时主要是为了给儿子找媳妇，儿子现在在县城教书。
这些主要是在村庄中生活多年的中老年人在外买房的数据，一些通过读书、当兵等到外面发展的年轻人中也有很多在外买房的，他们的生活圈子已经基本脱离了村庄，所以不在统计范围之内。通过三组的买房数据可以看到，农民买房的很大一部分原因都是为了子女的生活或者教育，而买房者主要以做生意的人为主，但他们与村庄还有或多或少的联系，在村庄有事情的时候他们仍然会参与到村庄事务中。
关中农村在战争年代虽少受硝烟弥漫之苦，但却常遭盗匪猖獗之害，为了集全民之力，共御匪患，当地形成了特殊的居住结构——堡子。堡子不仅从物理空间上将人们聚集到一起，缩短了人们的空间距离，而且由于人们互助合作机会增多，堡子共同体形成，集体意识增强，人们的心理距离也得以缩短，堡子成为人们的安身立命之所，日常活动都以堡子为单位进行。新中国成立后有形的、物理上的围墙虽然消失，但无形的、心理上的围墙依然存在。
改革开放后，中国农村社会经历了深刻的变革，但重视和讲究人际关系的传统并没有发生改变，走人情就是村庄内常见又重要的人际互动，它细碎多样而又持久深入。人情是因为人与人之间有情而建立起的一种通过物质或者劳力等方式实现互助的交往关系。简单来说，因为有情，才走人情；因为走人情，才越来越有情。走人情要考虑到感情的长久维系，而关系持久性不能单靠无形的感情，还要将这种感情赋予物质或是互助合作中，在这样持续长久的往来中构建起自家在村庄里的社会关系网，强化自家的社会资本。如果两家不走人情，那么联系就会减少，感情就会变淡。如果一个人在人情往来中只进不出，别人就不会愿意与他走人情，维持长期交往，而如果只出不进，这也是不可能发生的。人情是一种交换行为，更为重要的是这是一种相互拖欠的人情，人们总是让他人欠自己的人情而自己却不愿意欠他人人情，就是这样的持续往来，延续着人际关系，人情只有在算不清、还不完的情况下，人们之间的关系才能旷日持久地继续下去。
另外，为了维持良好的关系，也要避免人情施受双方过分悬殊，维持人际关系的相对平衡（翟学伟，2007），所以农民在收到人情时都会记录下来，形成完整的人情账本，哪怕没有字面上的记录也会记在心中的，这些人情收支要在以后的互动中慢慢平衡，并在这种平衡过程中再生产出新的人情收支结构，所以人情往来是一种长期性、生长性的关系。其实这种对人情收支的记录根本上是因为人们对村庄有着强烈的认同感，对村庄生活有着长远预期，如果一个人对自己在村庄中的生活并不抱什么期望，那么他并不会在意自己是否参与到社区中间，是否与社区其他成员进行了互动，走人情的长远效益也并不会被他看重。因而从这种层面上来说，人情是一个共同体的联结纽带，是共同体成员身份的标志，也承载着该共同体的基因密码。那么我们就从人情来解码关中农村。
人情互动是以家庭为单位的，随着父代与子代在走人情这件事情上的交接，人情圈不仅仅只有继承，同时也出现了一定的变化。村庄作为村民生产与生活的基本单位，是大多数农民日常走人情的基本单位，这里所说的村庄是指自然村，也即堡子。而由于人口流动性增加，城乡之间开放性增强，现在年轻人在结婚前的交往圈多半是在村庄之外进行的，因此他们的人情圈与生活在村庄中的父辈不同，但当他们结婚后回到村庄，他们还是要以堡子中的人情为主，因为堡子是一个结构完整严密的社区，外部性的人情在这里并不会起到太大作用，更多的还是要依靠村庄内部的人情关系。而且即便是在外面工作的人，他们也会在意村庄中的人情往来，因为他们的亲人还在村庄里，他们以后也有可能回到村庄中，所以他们希望与村庄中的人保持联系，不让自己与村庄的关系断裂。因此关中农村的农民对堡子有强烈的归属感和认同感，其人情往来主要是以堡子为边界。
在人情往来中需要遵循一定的机制与规则，可以让人形成长远的预期，让人确信这次的付出在以后能够得到回报。人们对平等有着同样的需求，就是不能让交往的一方太吃亏，但他们并不以一次交换来计算，而是建立在具有长期交换可能的前提下来计算，这次你吃一点亏，下一个事情我就会补偿你，甚至让自己吃点亏。在这个过程中，人们通过互相“欠”人情，建构了长期的社会交往，加深了彼此的感情，并且通过这种社会交往来进一步加强合作，互相帮助对方完成一些彼此没有办法独立完成的事情。另外，在关中地区，走人情的方式很多，因为方式上的多样性，保证了人们可以在不同事情上还人情，不用担心自己家没有孩子结婚，没有老人过世，送出去的人情就回不来，或者太久回不来，比如下李子和采摘猕猴桃这样的事情年年都要发生，因此对方不用等到你家儿子结婚，或是老人过世的时候才把礼还回来，可以在每年的换工中把人情还了。
堡子中的人们不仅关注自己在村内的当世生活，还要注重自己的生活作风和待人接物对子孙后代的影响，若自己不能在村内树立良好的正面形象，不能得到村庄舆论的认可，子辈的婚姻便会面临挑战，子辈在村庄的生活就难以进行，而自己传宗接代的人生任务也无法完成。婚姻缔结的是两个家庭的关系，在男娶女嫁时，双方父母都会通过各自的亲属关系网络对对方家庭在当地的口碑进行摸底调查。而村庄内部人们世代生活、人情往来积淀的生活经验和生活习俗，久而久之形成了不成文的舆论规范，这对村民的言行起到规约作用，它不同于正式的文本型和制度型的规定和物质性的奖惩，但是这种虚的规范力量却发挥着正规制度文本难以发挥的功能。比如，村庄里评定好媳妇、孝子都有理想标准或现实的标杆样本，符合该标准的人就会获得村庄舆论的正面评价，在村庄生活中获得荣誉感和自豪感；而不按村庄传统规矩办事就会遭到村庄舆论的强烈谴责，这类人在村庄内部便丧失面子，甚或被边缘化。正是这些地方性的规范约束，强化了人们对村庄、对堡子的归属感，以及个人荣誉和集体荣誉感，而如果村民记忆深处的村庄荣誉不断强化，村民对集体的认同就不易发生变动，这就意味着社会共同体能够继续为其成员带来自我延伸，赋予其依托的想象和利益（周怡，2008）。其实，地方性规范和村庄认同感是双向互动，共同强化的，在这一背景下，即使村庄面对各种新变化，也不会出现严重的社会失范现象，因为它有坚定的文化内核。
从全国来看，我们可以将城镇化过程简单地分为两类，一类是自发型城镇化，这是指人口的城镇化和生活方式的城镇化；另一类是诱导型城镇化，这是指与增减挂钩相关的城镇化，其通常做法是让农民放弃宅基地和土地，给予其一次性补偿款。但在我国农村人口庞大、社会问题复杂的背景下，城镇化不应单纯地讲户籍制度改革，不应简单地指离开农村进城居住。关中农村的农民对在村建房积极性很高，他们对房屋建设投入很大，无论是从外部造型还是内部设施来看，这些住宅与城市单元楼相比都毫不逊色。我们从前面的讨论中也可以看到即使有足够的经济能力，这里的农民对在城市购房也并不热衷，一般意义上的城镇化对他们来说并没有吸引力，这是有其深层原因的。堡子是人们生产生活的单位，是互助合作的共同体，人们在这里可以找到自己的定位。繁荣的果业种植使人们的物质生活得到保障，而厚重的村庄文化满足了人们的精神需求，与充满未知的城市生活相比，人们更愿生活在村庄中，正是堡子中凝聚力和向心力的强大，使得村民积极在村子里建房，在村庄中生活，因而对于村庄结构完整，村庄发展具有潜力的地区来说，就地城镇化可能是更好的选择，而针对就地城镇化的居民，需要通过城乡一体化的公共服务体系建设，完善基础教育、卫生医疗、养老服务等，使其在当地就可以享受到与城市居民同等的基本公共服务（闻海燕、陈飞跃，2014）。