我曾经在《找回村庄》一文中指出，村庄对于终老于乡的传统中国农民来说，具有重要而又特殊的现实意义。它不仅是农民日常的一个生产、生活、娱乐单位，而且还是农民人生价值和生命意义的实践场，是农民魂牵梦绕的、可以安放灵魂的地方。正如先秦歌谣《击壤歌》所云：“日出而作，日入而息。凿井而饮，耕田而食。帝力于我何有哉。”遥远的国家，远离了农民的生活，超越了农民的想象，不能承载普通大众对人生意义的终极追问，不能为农民提供宗教般的信仰来源，所有这些，农民都是在村庄中得以实现的。传宗接代的生育观念和光宗耀祖、光耀门楣、荣归故里、告老还乡、叶落归根的桑梓之情也是在这里久经酝酿生成的地方文化和地方传统。因为有村庄的存在，农民才可以以联合的力量化解单个家庭所无力提供而传统国家也无暇顾及的诸如生存安全、水利供给等必需的公共品供给难题，才能形成历史感和归属感，并逐步生成稳固的村落共同体意识，也才能扎根于土地且在“祖祖辈辈而来，子子孙孙而去”中实现短暂生命的永恒价值。
村庄的极端重要性，使费孝通（2006）认为村落社区构成了乡土中国社会结构的基本单元。然而，正如孟德拉斯（2005：3）在《农民的终结》一书所指出的：“20亿农民站在工业文明的入口处，这就是在20世纪下半叶当今世界向社会科学提出的主要问题”，在当前中国城市化进程以每年百分之一左右的速率快速推进的时代背景下，村落似乎已经无法摆脱被消灭的命运。在极端的现代化论者看来，农民变市民，村落变城镇，是一个确定无疑的发展方向，因此，当前的国家政策应该自觉服务于这一时代命题。整村拆迁，逼农民上楼，只要能够加快城市化的速度，什么样的办法似乎都是可以考虑的。至于进城农民能否真正在城市有尊严地生活下来，已经不再是这些现代化论者所要考虑的问题。在他们看来，即便农民住在城市的贫民窟里，也是进城农民自由选择的结果，怨不得别人。诸如此类的论述逻辑，可以简称为村落变迁的浪漫叙事范式，其共同的主旨是将村落的消亡视为现代化过程中的必然结果，而严重地忽视了转型过程中农民生活的疾苦，从而遭到了学界极大的诟病。
与浪漫叙事范式不同，近些年来，关于村落变迁的一种新的研究范式正在快速兴起。这种新的研究范式即是悲情叙事范式，其代表作如梁鸿的《中国在梁庄》及熊培云的《一个村庄里的中国》等。从这些作品中，我们得以窥视那些“沦陷的村落”，看到了农村经济的衰败、生态环境的劣化，看到了人际关系的疏离、农民合作能力的欠缺，看到了留守老人的孤苦、留守妇女的痛楚，看到了农民公共生活的匮乏、民主政治的乏力，更看到了传统文化的断裂和现代文化的入侵，村落就似一个失去血和肉的人的“骨架”，一阵风刮来，都会晃上三晃。由此，在悲情叙述范式的逻辑中，“谁人故乡不沦陷”，俨然已经成为一个新的经典的时代命题。
近些年兴起的“回乡记”绝大多数都延续了悲情叙事的写作范式，今不胜昔、故乡不再存梦、回不去的故乡、无处安放的灵魂……成为远离故乡的游子叙述回乡见闻的主要基调。2015年2月，上海大学王磊光撰写的《一位博士生的春节返乡笔记》火遍整个网络，他为我们再现了当前中国农村亲情关系的冷漠、人际关系的失落、青年讨媳妇的困难、离婚现象的与日俱增、盖房与买房的压力、车子的身份竞争和知识的无力感……广东金融学院财经传媒系教授黄灯发表于《十月》杂志2016年第1期的《一个农村儿媳眼中的乡村图景》则为我们再现了一个农村家庭的艰辛、底层民众的失语、阶层流动空间的萎缩……诸如此类的“乡愁”意识充斥在远离家乡的人们所撰写的各种题材的“回乡记”中，引发了极大的网络社会效应，激起了人们的忧思。
然而，在现代化的进程中，村庄真得注定消亡？“让居民望得见山、看得见水、记得住乡愁”真的是遥不可及的梦想吗？答案显然并非如此。同样是“回乡记”，华中科技大学中国乡村治理研究中心杨华博士撰写的《穹顶之下，我这样把故乡从垃圾中拯救》为我们描述了另外一番景象。春节返乡的杨华博士，为了追梦记忆中的故乡，说服村民小组长，联合在外工作的农民，发动全体村民一起参与，以农民自组织的形式修建了垃圾池，将故乡从垃圾中拯救了出来。不仅如此，在现实社会中，为数不少的地方，农民能够以主人翁的精神参与社区重建，推动村庄发展。在山西省永济市的蒲州镇和韩阳镇，由一群农村妇女谱写的《蒲韩故事》就为我们再现了一个社会组织参与社区建设的成功范例（赵晓峰，2015）。
因此，在这样一个史无前例的大变革时代，人们有着浓浓的“乡愁”情结是可以理解的，毕竟记忆中的故乡失去了原来的模样，而春节“返乡”依然是进城谋生的人们的普遍选择。由此而来的问题是，在这样一个多元化的时代，如何叙述村庄的故事、如何理解乡村转型、如何总结提炼乡村经济社会的“变中之道”就成为一个值得关注的话题。
2014年，西北农林科技大学人文社会发展学院依托农村社会研究中心启动了农村社会固定观测点建设项目，开始在陕西、甘肃和宁夏等省（区）的农村地区建立观测点。观测点大多以县（市、区）或镇（乡）为单位，每个县（市、区）或镇（乡）遴选三个村庄。本书旨在利用作者负责的一镇三村的调查资料，通过分析关中乡村经济社会变迁的脉络，回应乡村转型的理论命题。结合我们掌握的调研材料，本书主要想回应三个问题：
其一，小农经济基础之上农业生产经营的现代化问题。2013年中央“一号文件”明确提出“坚持依法自愿有偿原则，引导农村土地承包经营权有序流转，鼓励和支持承包土地向专业大户、家庭农场、农民合作社流转，发展多种形式的适度规模经营”“培育壮大龙头企业，创新农业生产经营体制，实现农业产业化”。而中国共产党第十七届三中全会则明确提出“加快构建以公共服务机构为依托、合作经济组织为基础、龙头企业为骨干、其他社会力量为补充、公益性服务和经营性服务相结合、专项服务和综合服务相协调的新型农业社会化服务体系”。党的十八大报告也提出，要“培育新型经营主体，发展多种形式规模经营，构建集约化、专业化、组织化、社会化相结合的新型农业经营体系”。随着政府大力推动农地流转、扶持新型农业经营主体的发展，中国农地流转面积占家庭承包耕地总面积的比例从2008年的8.6%快速上升到2014年6月底的28.8%（Zhang，2013）。政府正在通过推动农地规模经营和新型农业经营主体的培育来构建新型农业经营体系和新型农业社会化服务体系。
马克思（1972）认为，“小块土地所有制按其性质来说就排斥社会劳动生产力的发展、劳动的社会形式、资本的社会积聚、大规模的畜牧和科学的不断扩大的应用”。这种生产经营模式抑制了生产力作用的发挥，阻碍了农业转型升级和现代化发展，而当现存的生产关系与生产力发展不相适应时，社会变革就会发生。因此，最终，“资本主义的大生产将把他们那无力的过时的小生产压碎，正如火车把独轮手推车压碎一样是毫无问题的”（恩格斯，1972），小块土地所有制因其分散性、脆弱性必将被规模化、机械化的大生产方式所代替。按照《中华人民共和国农村土地承包法》的规定，农村土地属于农民集体所有，农户享有农地的承包经营权。因此，马克思恩格斯讨论的“小块土地所有制”在中国农村并不存在。但是，建立在家庭承包制基础之上的分散的农业生产方式与他们讨论的“小块土地所有制”在土地经营规模、生产工具的社会化程度等方面具有相似性。在中国农业现代化发展过程中，分散的、机械化程度低的小农生产经营是否会完全被规模化、机械化的大生产经营所取代？农业发展的中国实践是否有助于丰富对马克思相关理论的理解呢？
很多学者都对小农经济基础之上农业生产经营的现代化问题进行过探讨。黄宗智（2015）认为，以农户为主体的小规模经营可以很好地适应农业的生物性特征，并使土地和人力资源得到优化配置。他从中国人多地少的国情出发，对小规模经营寄予发展期望，认为中国农业的发展方向应该是“小农场+合作社”的一体化模式。贺雪峰（2015a）从当前中国经济发展阶段和农民大量进城后缺乏可靠保障的现实出发，认为农地规模流转和新型农业经营主体的培育会侵占小规模农户的生存空间，所以，仍然应当确保农户对农地的承包权，如此才能为中国经济走出中等收入陷阱提供支持，让更多人体面而尊严地活着。另外一些学者也发现，培育新型农业经营主体存在排斥小规模经营生产的现象，在中国农业转型的同时，普通农户的主体性遭到削弱，“开始直接或间接地隶属于资本化农业”（严海蓉、陈义媛，2015；孙新华，2015；陈航英，2015；黄瑜，2015）。
由此，我们看到，随着资本下乡的步伐不断加快，农业生产现代化及其引发的社会问题引起了学界的关注。本书要关注的首要问题是建立在土地自发流转基础之上的小农生产方式是否还有效率？农业科技是否能够与千家万户实现有机衔接？农业的现代化除了土地的规模化之外是否还有其他的实现方式？这个问题在我们看来非常重要，因为农业生产规模扩大不能完全建立在人的主观意志的基础之上，其必然要受到现阶段中国人地资源禀赋和城镇化持续推动潜力的影响。即便是到2020年2.6亿农民工全部融入城镇，他们拥有承包权的土地流转给居村农民经营，农村人均土地耕作面积也不足5亩（刘守英，2016）。再加上其中相当一部分土地流转给了企业、合作社等新型农业经营主体，居村农民的人均土地耕作面积更加有限。如果为了推动农地规模化经营，大力培育新型农业经营主体，使土地集中流向企业和合作社等农业生产经营组织，那么就有可能加剧农村社会内部的农户分化趋势，恶化农村弱势阶层的生存条件，不利于稳定和谐的社会秩序的形成。
其二，现代性侵袭中农民的宗教信仰与世俗生活问题。历史上的中国社会是否存在民间宗教在学界一直存在着争议。就词源来说，宗教是一个舶来品，是来自西方的语汇，英文为religion，出自拉丁文的religio。因为西方的基督教、伊斯兰教等均为制度性的宗教，所以有无经典、教团组织，就成为判定宗教的重要标准。而中国历史上却无“宗教”的说法，古籍中也只有“宗”与“教”两个单字。按《说文解字》的解释，“宗”，“尊祖庙也”，指中国人的祖先崇拜；“教”，“上所施，下所效也”，指教化的意思（范正义，2007）。正因此，从词源的意义上来说，不具备经典、教团组织的民间信仰，自然也就被排除出宗教的行列。
但是，20世纪40年代台湾的陈荣捷先生认为，“与其将中国人的宗教生活分为儒释道三部分，还不如将它分为两个层次来得正确。这两个层次一个是寻常百姓的层次，一个是知识已开者的层次”。陈荣捷把寻常百姓层次的宗教，即民间信仰，称为“民间宗教”，从而肯定了民间宗教的存在性（陈荣捷，1987）。杨庆堃（C.K.Yang，1991：20）的看法又深入一步，将中国宗教分为两种，一种是制度性的宗教（institutional religion），即有自己的神学体系、仪式、组织且独立于其他世俗社会组织之外的宗教；一种是扩散型的宗教（diffused religion），也就是民间信仰，主要特征为缺乏独立性，“其神学、仪式与组织渗透在世俗制度以及社会秩序其他方面的观念和结构中”。后来，在国家与社会的理论框架下，王铭铭（1997）总结说，在指称一种宗教体系时，中国民间宗教包括“（1）神、祖先、鬼的信仰；（2）庙祭、年度祭祀和生命周期仪式；（3）血缘性的家族和地域性庙宇的仪式组织；（4）世界观（worldviews）和宇宙观（cosmology）的象征体系”。
在中国历史上，儒教、道教、佛教在皇权的大力扶持下，在不同的历史时期都曾占据官方意识形态的主流，尤其是儒教更被视为官方宗教，影响着士大夫的人生价值取向。而在民间社会，虽然也有儒释道的边缘化形态和信仰体系的存在，但是主要却是以祖先崇拜为主体的家庭祭祀制度和以村庙、地方神为中心的地域性信仰体系。很显然，这些讨论主要都是针对传统乡土社会的民间信仰展开的，与当前已经经历过国家政权建设和市场经济冲击的乡村社会并不完全吻合。
当前中国的农村社会，不仅有道庙、村庙、家庭祭祀制度及相关仪式的存在，而且组织化的基督教、地下教会以及邪教发展也很迅猛（赵晓峰，2009a）。以基督新教的发展为例，段琦早在2003年就曾撰文指出当时中国基督徒（仅指基督新教）人数已超过1500万，开放的教堂达1.6万余座，聚会点3.2万个。其中新建的礼拜堂和聚会点约占总数的70%。平均每天新增6所堂点。在训练传道人和神学教学上也有重大的突破，全国性、地区性、省级的神学院校已有18所，已毕业的学生近4000余人。全国省市一级的培训班已办过4000期，受过各级培训的义工达51万人次。自20世纪80年代起全国两会（中国基督教协会和全国三自爱国会）印发的《圣经》累计达2800万册，其中好几种是少数民族文字及中英文对照和盲文版。编辑的《赞美诗（新编）》中有1/4是中国信徒自己的作品，已发行1000万本以上。此外两会还出版了90余种释经及灵修书达100万册以上，还出版适应农村的读物等等。《天风》月刊发行量超过10万份（段琦，2003）。到2008年，于建嵘（2008）认为中国基督徒的人数在1亿左右，而国家宗教事务局则估计认为已经达到1.3亿。闭伟宁（2001）以沿海某镇为调查地点发现当地基督教徒在结构上呈如下特点：一是年龄普遍较大，绝大多数已婚；二是以女性为主，男性较少；三是以农民为主，居住地域比较集中；四是家庭经济收入相对偏低；五是受教育程度普遍不高。
因此，在社会的转型期，我们认为需要高度关注农民的宗教信仰问题。同时，还需要关注与此相关的农民日常的世俗生活，关注民风民俗、家风家训等民间文化传统的传承，关注自乐班等民间文化组织的延续与再生，关注社会主义新农村文化建设的内容与形式，以此来综合考察农民的精神生活，更好地认识和把握农民的文化生活需求。
其三，转型期乡村治理与社会建设问题。“中国革命的基本问题是农民问题”，中国共产党通过阶级分析法的输入，打破了广大农村原有的社会结构，充分动员了中下层农民的革命积极性，有效解决了革命的动力源问题，最终以“农村包围城市”的战略选择，获得了革命的伟大胜利。新中国成立以后，以土地革命为肇端，党和政府延续了革命时期的农村政策，确立了以阶级划分为基本依据的分类治理原则，建立了农民对国家的高度的政治认同，充分地将农民整合进国家政治发展需要的轨道上，为共和国前三十年的初步工业化进程奠定了牢固的乡村基础。
人民公社解体以后，乡村社会逐步确立起“乡政村治”的政治体制架构，国家试图以民主政治替代阶级政治，通过村民自治制度的推进来重建农民与国家的关系。然而，有农村调查经验的人很快就发现，农民对选票政治并没有表现出令人期待的热情，参与民主投票的积极性普遍比较差，村民选举往往成为乡镇干部和村庄农民精英自娱自乐的事情，普通农民的政治冷漠倾向非常明显。农民认为选谁不选谁，对自己的日常生活没有什么太大的影响，选举不过是要换个村干部来管自己罢了，一样地要催粮派款，老百姓的日子还不得照常过。也有农民认为选举没有什么实质意义，选来选去就那几个人，自己的选票也发挥不了什么作用。所以，取消农业税以前的村庄，被一些学者称为“无政治的村庄”（吴毅，2002）。
村庄是“无政治”的，但是农民身上仍然流露着较强的政治性。即便是在1990年代中后期农民负担居高不下的时代，农民也依然普遍认为“皇粮国税，天经地义”。虽然税费的负担几乎已经要超出农民能够承受的限度，但是农民提出质疑的往往不是农业税的征收额度问题，而是乡统筹和村提留为什么会涨得那么快升得那么高的问题。一些农民一时缴不起农业税费，也依然认可村干部将拖欠的税费“挂”着，记在账上，留待有钱的时候再缴。农民会为交粮纳税的行为跟基层干部扯皮，将生产生活中遇到的各种问题混淆起来给村干部出难题，提出“不解决问题就不交钱”的诉求，却不会质疑村干部催粮派款行为的合法性。因此，取消农业税费以前，村民自治制度的实施没有能够真正将农民拖进基层社会的民主化进程当中，但是农民的政治性并没有完全消失，他们依然讲国家政策，讲法律法规，讲原则，讲“大道理”，农民在村庄选举中的政治行动能力比较差，可在日常的治理实践中还保有较强的政治性。
2006年，全面取消农业税费以后，乡村基层组织的财政压力骤增。财政压力倒逼乡镇体制改革，国家开始大力推进精兵简政式的乡镇机构改革（孙小燕、温琦，2007）。作为配套的改革措施，村级建制也发生了重大变化，各地相继推出合村并组、精简村支部与村委会成员数量、撤销村民小组长等一系列的改制方案。然而，税费改革不仅是取消农业税费那样简单，而且还伴随着一系列农村配套政策的调整，深刻地影响着农民的行为变迁逻辑。以农村债权债务锁定政策为例，基本上所有的省市在配套政策的制定中，都严格规定基层干部不能强制性向“尾欠户”催缴税费，以致税费尾欠的缴与不缴成了当事人自己的事情，其结果就是几乎所有的尾欠户都拒绝缴纳先前“挂”在账上的款项。由此引发的政策实践效应是连锁性的，“尾欠户”得意洋洋，“我就是不缴，谁能拿我怎么办呢？国家政策都说了，缴不起可以不缴嘛”。而那些足额缴纳税费的农户也产生了发自内心的不公平感，“我又不是窝囊废，凭什么别人可以不缴，偏要我缴；想要再向我收钱，门都没有”。如此一来，农民都开始倾向于讲自己的“小道理”，而不再讲国家及村庄的“大道理”，导致后税费时代的“一事一议”筹资筹劳等政策失去了实施的村庄基础。即便是对所有人都有利的事情，如灌溉水渠的维护、村庄道路的维修等公益事业，农民也既不愿意出劳，更不愿意出资，乡村社会陷入到了新的治理困境当中。
农民政治性的流失，既与国家政策的不连续性有关，又与消费主义导向的市场经济膨胀式的过度发展有关。改革开放以来，村庄社区逐渐被打造成了市场社会、经济社会，农民生活的关注重心转移到发家致富上来，财富伦理进行了重组，既然一切要看个体的致富能力和家庭的经济实力，那么只要我能挣到钱就是有本事，“财富不论出处”，可以“笑贫”却可以“不笑娼”。市场稀释了村庄，瓦解了农民的集体意识和村落共同体意识，型塑了农民“只讲个体权利，不讲个体义务”的日常政治生活品性，“只要不触及我的个体利益，不让我出钱，你想怎么搞都行”！农民个体主义意识快速的残缺式发展，使农民不仅没有能够成为现代公民，难以自觉遵守国家涉农法律法规及执行国家涉农政策，而且也丢弃了地方性文化规范，政治性被严重摧毁，不讲“公”只讲“私”，不讲国家政策和地方“大道理”只讲个体“小道理”的现象逐步扩散化，逐渐侵蚀到了乡村治理的社会基础，改变了乡村社会的性质。
丧失政治性的农民，处处与基层干部过不去，“你不是要修路吗，我就是不出钱，看你怎么办？”“要我出钱也可以，先把别人的税费尾欠收上来再说！”“修水渠，又不是我一家的事情，你有本事，把别人家的都收起来，我再考虑缴不缴。”遇到类似情形，基层干部往往表现的是束手无策，“与其自己作难，不如啥都不管”，基层组织成了乡村里的“维持会”，“当一天和尚，撞一天钟”，得过且过得了，何必要去瞎操心还不落好呢？
然而，村干部的普遍不作为肯定是不能长久的，乡镇政权对此现象不可能置之不理。置身于压力型体制，受控于目标管理责任制，乡镇政权必须竭尽全力推进地方上的新农村建设工程，最起码也要树立起几个典型村、样板村，以缓解“迎检”的压力。由此，村庄里的富人群体开始进入乡镇干部的视野，成为“香饽饽”。在乡镇领导的竭力邀请和大力支持下，农民经济精英越来越多地走上村庄政治舞台，构建了新的村级权力结构。富人治村，不需要从农民手中收取一分钱，也不需要同农民协商，而主要依靠富人掌控的经济资源和社会关系资源，通过自垫资金或是争资跑项等手段，就能较好地解决村庄里的公共品供给问题。实际上，不仅是富人群体，“混混”也可以通过各种手段以为农民提供公共品的办法，成为“好混混”，获得乡镇领导的青睐，进而把持村庄权力，使农民生活在暴力与屈辱之下（陈柏峰，2011）。而且，“混混”治村的现象和富人治村的现象一样，都有快速发展的势头。
富人治村也好，“混混”治村也罢，类似现象的大量出现，都与农民政治性的流失有极大的关系。只要不让自己出钱出力，又能享受到公共品供给的好处，管你是谁当村干部都行。当然，如果是拳头硬、心又比较狠的“混混”当村干部，“人往你面前一站，让你交钱修路，你也不能不交吧”！“‘混混’有手段，不像那些老好人干部，一遇到点阻力，就退缩了，啥事也不敢做。他们敢干，软的不行，就来硬的。只要能办成事，大家也就无话可说了。”农民是非观的混乱，政治性、原则性的流失，使他们失去了对村庄权力的影响能力，也失去了参与村庄政治和村级治理的机会。为此，普通农民不得不开始承受不讲政治性的代价，主动地、抑或被动地被抛出了基层民主政治发展的轨道，成为“落单的农民”。
除此以外，“无政治性的农民”的大量涌现还与农民上访问题的日益严重有着紧密的关联。传统的观点认为农民是为了维护公民权利和受侵犯的利益而去抗争，去维权，去上访的，但是从基层实践的情况来看，此种类型的上访仅在农民上访总量中占很少一部分。在农民上访问题中，有一种新的正在快速增长的上访类型，即是农民的牟利性上访（田先红，2010a），他们可以提出种种理由，甚至可以凭空捏造一个借口，就去找地方政府上访，并要求解决反映的问题。问题自然是无法解决的，但是上访农民却可以凭此获得各种好处，比如获得特批的低保指标等，在“人民内部矛盾用人民币的办法来摆平”的地方维稳逻辑下，“会哭的孩子总会有奶吃的”。而政治性流失之后，农民就可以不讲原则、不讲正气，找个理由就可以去找政府上访，从而加重了国家信访制度的负载，也使农民正当的利益表达受到了负面的影响，不利于基层社会的稳定和国家合法性形象的营造。
农民的政治性是乡村民主政治发展的基石，也是塑造农民的现代公民素质和公民政治品格的基础（赵晓峰，2012）。在乡村社会处于“千年未有之大变局”的转型期，如何挖掘传统资源，完善乡村治理的体制机制，通过新时期的社会建设，推进农村社会治理的现代化进程，以重塑农民的政治性，重构农民与政治之间的关联机制，就成为一个重要的理论命题。
本书以关中农村为表述对象，回应上述社会转型期的三个基本问题是有重要考虑的。关中平原由渭河及其支流冲击而成，自古就有“八百里秦川”之称。这里是中华文明发祥地、周秦汉唐的京畿重地，政客权贵云集，商贸货物丰富，盛唐时期“百蛮奉遐赆，万国朝未央”，“车轨同八表，书文混四方”，唐长安甚至成为一个国际化大都市。然而自宋以后，关中在历史上黯淡下来，失去了它的政治经济地位，逐渐变得封闭、保守、停滞。权贵四散，小农增多，农业社会形态更为明显，但正如秦晖所说关中农村研究一直是学术研究的死角。在旧中国，中国共产党的农村调查以根据地为重点；满铁庶务部与“乡村改革派”学者的调查主要集中在华北、江南以及四川等地。而国民党专家（如地政学院及农村复兴委员会系统的诸学者）、在华西方学者（如卜凯等）和其他农民学家，包括国统区的马克思主义学者，所注意的又主要是长江流域与华南农村。因此，在我国农业文化中占重要地位而在近代中国又具有鲜明特征的关中农村不但缺乏系统的研究，连经验材料的积累与整理都几乎是空白（秦晖、苏文，1996：47）。秦晖力图改变这种状况，所以当前有关关中农村的社会历史研究最主要的参考就是秦晖与苏文合著的《田园诗与狂想曲——关中模式与前近代社会的再认识》。
秦晖认为关中有许多值得思考的特点，例如：宋元以后关中农村逐渐小农化，大地产与无地农民均减少，到民国时代，租佃关系几乎消失。而这与通常所讲的“两极分化”“土地兼并”“租佃经济”模式迥异。又如，明清以来，关中的租佃关系不断萎缩的同时，“雇工”经营却颇有发展，但与之相应的却不是商品货币关系的发达，而是自然经济的日益加深。再如，与商品货币关系斩断宗法纽带的一般推理相反，近代中国商品经济最发达的东南农村宗族关系与族权势力最强大，而相对封闭保守、自给自足的关中农村反而相对少有活跃的宗族组织和强大的族权。但关中农民的自由个性与独立人格却并不因此而得以比南方发达。最后，关中农民从来没有过宗教狂热。但同时关中旧式农民对科学与新事物的麻木不仁与保守态度以及“世俗的”迷信与非理性也极为典型（秦晖、苏文，1996：46）。关中表现出来的这些悖论式的特点正是我们研究关中的价值所在。
“关中模式”的机制是解开谜团的关键。秦晖通过一些统计数据和资料发现，“关中无地主”。当然这是一个相对性概念，从土地占有状况来看，关中地区地主和“雇农”“两极”分化的程度是微不足道的。这“两极”规模既小，“极距”也不很悬殊（秦晖、苏文，1996：50）。而且，更重要的是这些地主并非传统意义上出租土地收取地租的地主，而是雇工经营的地主，也就是说“关中无租佃”，当然也非完全无租佃。但首先，这里是全国土地租佃率最低的地区之一，其次这些少量的租佃关系面貌十分复杂，租佃双方“各阶层皆有”（秦晖、苏文，1996：53）。所以，如果说封建制就是租佃制，那么“无地主”“无租佃”的关中似乎不存在封建关系。而关中雇工经营也很有特点。首先，雇工现象也是各个阶层都有。其次，雇佣关系与商品经济和社会分工的发展几乎没有什么关系。再次，“经营地主”经济的劳动生产率并不比小农高。所以关中这种自耕农世界无疑不是现代社会，也不能说是近代社会。但是，“关中有封建”。秦晖认为关中“封建关系模式”的主要特征是：有产（生产资料，主要指土地）者与无产者的对立模糊，而有权（身份性特权与政治权力）者与无权者的对立突出。建基于生产资料所有制（尤其是土地所有制）的阶级分化模糊，而建基于人身依附关系（统治—服从关系）的等级分化极为鲜明。“按资产（包括地产）分配”的两极分化很不发达，而“按权分配”“按身份分配”的两极分化则异常尖锐（秦晖、苏文，1996：60—61）。在这样的社会中严酷的等级压迫与温情脉脉的宗法面纱共存，这就使“关中模式”的特点表现为无权势者当不了地主（秦晖、苏文，1996：73）。
那么“关中模式”特殊性的原因何在？秦晖认为商品性农业的缺乏与乡村经济自给自足化对地产投资的阻抑，确是“关中模式”诸因之一。但对关中来说更重要的是传统宗法共同体对土地所起的凝固与调节作用（秦晖、苏文，1996：94）。在宗族关系方面，关中没有南方那种法典化的族规、财力雄厚的祠堂族产与足以向政权挑战的族权，但有着远比南方发达的按宗族关系向国家集体承担差役的连环责任制（秦晖、苏文，1996：95）。而最重要的则是国家的影响，由于土地税之沉重有如地租（但它的基础却不是所有者的权利而是统治者的权力），人们的产权观念十分模糊，因此明清以来关中人对于“国有地”与“私有地”“赋税”与“地租”的分别，常常是含混不清的。因而“关中模式”可以证伪“封建主义的基础是地主土地所有制”或“封建生产关系就是地主占有土地收取地租以剥削佃农的关系”（秦晖、苏文，1996：105）。在秦晖看来，宗法共同体下的人身依附关系就是封建主义。
封建社会人身依附关系的最深刻的根源在于自然经济条件下个人的不成熟，即个人必须依附于共同体（秦晖、苏文，1996：127）。在宗法共同体中占支配地位的是人的纽带而不是物的纽带，是统治—服从关系而不是财产关系（秦晖、苏文，1996：125）。它包括人对自然界的依附，个人对共同体的依附，以及作为共同体成员对共同体的代表者即天然首长的依附三个层次。无论宗法权贵还是宗法农民，在独立个性方面都处于蒙昧状态，都要依附于共同体而生存，宗法共同体便在此种循环中处于“动态平衡”状态而延续下来，中国人的依附型人格也随之延续下来（秦晖、苏文，1996：184）。作为宗法共同体成员的农民，由于受宗法共同体的控制，其思维方式受主客观互渗、集体表象和卡里斯玛权威的制约，都是以理性的压抑为特征的（秦晖、苏文，1996：314）。在社区自治与自治性社区权力极不发达的传统中国，与商品经济的发展相联系的家族组织可以在某种程度上起到社区自治的功能（秦晖、苏文，1996：294）。但另一方面，旧式宗族组织，尤其是它的族权制，作为宗法性的“小共同体”具有压抑个性发展的一面。而随着宗法共同体的解体，人性对“人情”的胜利，“人情同心圆”的等级结构被公民社会的公正原则所消解，人类的亲情不仅不会消失，还应当得到更纯真的体现。因此，亲缘组织在现代社会中的存在是完全可以想象的，但它必须由依附性社团向契约性社会发展，成为真正建立在亲情而不是建立在族权基础上的自由联谊组织（秦晖、苏文，1996：296）。
秦晖有关前近代“关中模式”的最重要认识在于封建主义并不是建立在封建地主土地所有制基础上的，封建制的根本性特征在于个人对宗法共同体的依附，对其天然首长的服从，在关中地区，宗族不如南方发达，因而其宗法共同体的天然首长主要为官或豪。个人由于仍未达到马克思所说的自由而全面发展的阶段，每个人都是不自由的、无理性的、被压抑的，表现为依附型人格。在“大共同体”和“小共同体”对个人的双重控制下，个人无法体现自我，社会也无法突破封建牢笼。
在关中模式的建构方面，除了秦晖等人的观点之外，赵晓峰和张红（2012）在研究中提出了“庙会作为关中农村区域社会秩序整合中心”的论点，他们在研究中发现，关中农村村村都有庙，也都有围绕村庙举行的庙会活动。正如市场和宗族一样，庙与庙会在中国大多数农村地区都能寻觅到历史延续和当下复兴的痕迹，但是，就庙的数量与庙会的频次来看，尚不能找到能超过关中农村的地方。关中农村庙会活动的主要功能是宗教祭祀。另外两大功能是市场交易功能与人际交往功能。庙会，在关中农村基本上是唯一的全村性活动，任何一个村民家庭都有参与的基本义务，由此形成的宗教组织是“以村为单位的非自愿性组织”（杜赞奇，1996：90），以庙会为中心的宗教活动与村务之间是密不可分的关系。而在庙会活动以村为单位，频繁举办的关中农村，市场交易功能及人际互动功能则是可以被替代的。同时，他们认为关中农村庙的多样化及庙会活动的盛行与当地的经济社会性质有着紧密的关系。在前近代社会，关中地区的农村社会具有三大基本特征：自耕农为主、人地关系缓和、干旱灾害频发。对于关中地区的农民来说，最大的生存威胁不是来自于现实社会，最大的需要也不是与其他个体或是团队的资源竞争，而是需要上天保佑，祈祷上天能给他们带来风调雨顺的生产条件，以获取好收成。而庙与庙会的存在则为农民提供了意愿表达的载体。
施坚雅（1998）在1949年年底到1950年2月初在川西平原的“高店子”镇开展人类学调查，并以此次调查所搜集到的材料为基础创建了基层市场体系理论。赵晓峰等人分析指出从区域农村的经济社会性质来看，施坚雅所论述的川西农村与关中农村有着质的差异。首先，与“关中无地主”相反，川西不仅有地主，而且更存在着普遍的租佃现象。佃农既没有所住房屋及部分生产资料的所有权，也没有所耕种土地的所有权，必须向地主缴纳地租，这就使他们难以对所生活的村庄及所耕种的土地产生深厚的感情。其次，与关中农村的自然经济模式不同，川西农村的商品经济氛围很浓厚。在川西农村，无论大佃小佃，单纯依靠佃耕收入，大都不能维持全家基本生活。佃农除了耕种租赁的土地之外，还要通过家庭手工业、家禽饲养业，以及劳动力的出售、经商等兼业方式来补贴家用，以维系家庭的劳动力简单再生产。离开市场，以上的兼业方式就失去了货币转换的功能，发展副业也就失去了市场价值。最后，与关中农民聚集而居的模式不同，川西农民多分散居住，两地村庄的性质不同，村庄对农民的意义也不同。在川西农村，为了耕作的方便，农家民居多分散在田中，即便有聚集在一起的也仅三五家而已，称为“院坝”。这种院落式的居住模式，使人们之间的交往和互动需要一定的空间，而“赶场”就为人们的交往提供了时机，“集镇”则为人们的各种活动提供了空间。对于川西农民来说，宗族也好，村庄也好，都没有市场的重要性高。正是由于两地的经济社会性质具有如此大的差异，基层市场体系理论即便可以解释川西农民的生活模式，也难以将之推广到关中农村。
然后，赵晓峰等人还将关中农村与弗里德曼（2000）所论述的华南农村进行了对比分析。弗里德曼选择以宗族为研究单元，以宗族能够影响到的网络为区域社会，认为宗族图景以及宗族之间关系的图景结合起来构成区域社会的基本特征，宗族内部的亲属关系以及宗族之间的械斗、合作、联姻等共同构成了区域社会。而福建、广东等华南农村宗族发达的原因主要有三个方面：边陲社会、灌溉水利和稻作农业。由于关中农村与华南农村的水利条件、气候条件、人地关系条件等外界环境都有着重大的不同，关中农村宗族整合的强度要远比华南农村弱得多，宗族发展的特征也不够完整，宗族的作用也比较有限。但是在华南农村，个体想要离开宗族获得生存的机会是一件非常困难的事情。关中农民想要取得好收成，基本上要靠天；华南农民要想获得好收成，靠天不成，还可以靠宗族去争夺紧缺的水利资源。关中农民需要的是祈祷上天的保佑，而华南农民则要依赖宗族的整合能力。所以，同样有宗族的影响因素存在，关中农民可以具有相对较强的独立性格，华南农民的个体性格则要受到严重的压抑，日常的生活不断告诫农民，个体是不重要的，重要的是宗族利益，华南农民具有典型的“以宗族为重，以自己为轻”的家族集体主义的特征。
由此，就可以尝试从不同地方的经济社会性质出发，建构起理解川西农村、华南农村和关中农村三个区域性社会的理想类型。川西农村地区社会秩序的形成方式是以基层市场为中心的整合。华南农村地区社会性质的整合是以宗族网络为中心的整合。与之相对应，关中农村地区社会秩序的形成方式是以庙会网络为中心的整合。与川西农村不同，关中农村的租佃现象极少，副业经济极其不发达，市场对农民生产生活的意义和价值较小；与华南农村也不同，虽然两地对水资源都有着极为强烈的需求，但是关中农村却不能在现实生活中达成目的，而只能将希望寄托于“各路神仙”，宗族的重要性相对较弱。所以，在关中农村，重要的不是基层市场，也不是宗族网络，而是超自然力量的庇护，这需要以庙及庙会为中心的民间信仰来提供。由于以庙为中心的民间信仰不具有现实生活的排他性，农民不需要结成类似华南宗族那样的强有力的共同体关系，以与其他类群体展开资源的竞争，因此关中农民具有一定的独立性，家庭的重要性因此得以凸显。如今在关中农村与农民访谈，农民还依然认为那些节俭到“做菜连油都不舍得吃”的人是会过日子的人，那些好吃的四川媳妇是“败家子”。关中农民善于过日子的习性的养成，可能是维系家庭简单再生产的需要，如果农民不在日常生活中节俭度日，一旦遭遇“三年六溜，全无收成”的连年旱灾，农民的生存安全就得不到基本保障。然而，关中农民虽然有较强的独立性，但是超越单个家庭之上的共同协作需求还是需要的，他们要联合防范匪患，更要共同出资举办庙会，祈求上天的恩赐。因此，关中农村的宗族发展即便没有华南地区那样完备，也仍然具有一定的秩序整合能力。而庙会为以村落为单位的农民提供了祈祷神灵保佑的机会，又为地域社会里的农民提供了人际交往的机会和即便不重要也是不可或缺的市场交易的机会。
鉴于此，笔者等人尝试将庙与庙会提升到理解区域社会性质的高度，提出“庙会作为关中农村区域社会秩序整合中心”的观点。我们认为以庙会为中心，以庙会覆盖的村落为边界，关中农村的地方社会得以形成。同时，我们也指出正如基层市场和农村宗族在全国各地普遍存在一样，庙与庙会也不是关中农村所独有的民俗现象，它在华南地区和川西地区同样存在。不过，基层市场、农村宗族、庙与庙会却对三个地区的农民来说，重要程度远不一样。我们在研究中论证庙与庙会对关中农民具有非常重要的实践价值，并不是要否认基层市场及农村宗族在关中地区的存在意义，而是希望以此来更好地通过区域间的对比理解关中农村，获得关中农村的理想型，完善不同区域地方社会的类型建构，进而去理解中国社会的全貌。
秦晖和笔者等人的研究解读的主要是前近代的关中农村。而在对当代关中农村的模式建构方面，贺雪峰（2005）提出了户族型村治模式的概念。户族是血缘关系较近的同宗家庭的联合体，类似于宗族下面的房，具有相同的父系祖先，但与房又不完全相同，房隐伏在宗族之下，彼此的差异基本由血缘决定，房的规模既可以达到数百上千户，也可能少到几户十几户。户族的规模相对比较稳定，大多在10—20户之间，很少有超过30户的。因此，同一祖先可能会繁衍、分裂出很多个户族，从血缘关系上看，不同户族之间的关系远近差异很大。但是，在关中地区，这些血缘关系的远近对户族的影响很小，因为户族才是农民的认同和行动单位。同姓但不同户族的农户关系，不是宗族内部房与房的关系（讲究血缘关系的远近），而恰如不同宗族之间的关系。户族在关中农村是一个办理红白喜事的基本单位，同时仍然对内部的农户发挥着调解纠纷、完成动员、塑造价值和形成认同等功能。
户族的规模较小，这使他只能有限地解决村民之间的互助问题，而难以生产出垄断性权力，也不能对农民的个性形成压抑，进而使村民个性化的权利获得了伸张的空间。相比江西等宗族性村落，关中地区的农民有更多的能力去选择自由行事，包括选择做好事的能力，也包括不顾兄弟及户族内其他成员感情做亲者痛仇者快的事情的能力。因为在宗族性村落中，宗族能够生产出垄断性权力，并对个体产生约束力。在这样的村庄，村民公开非议宗族事务、抵制宗族的公益事业是不被容许的。另外，在关中农村，户族的主要功能是对内，缺乏对外的一致行动能力。当户族中的成员与户族外的人发生冲突时，户族不能为其提供强力支持。
因为户族的规模较小，一个村民小组就有2—4个户族，而一个行政村则会有数十个户族。户族具有一定的内部整合力，这就使行政村范围内的户族数量过多，不利于村委会集合众人意见，达成一致行动。因此，在关中农村，村委会管理的事务相对较少，其实也很难管理公共品供给等地方公务。这些地方公务往往都由村民小组来完成。村民小组内的户族数量较少，比较容易达成一致意见，自然就成为公共品供给的基本单位。村民小组即便是在取消农业税费之后，仍然保留了小组长的建制，不仅要解决灌溉、道路等公共事务，还要调解村民纠纷，尤其是超越户族范围的纠纷。总体来看，关中农村的村治模式既不同于江西等宗族性地区，也不同于荆门、东北等原子化地区，还不同于河南等小亲族型地区，而显示出鲜明的户族型特征（贺雪峰，2005）。
随着打工经济的兴起，村庄从封闭走向开放，农民的价值观念、生产生活方式、家庭关系、人际关联模式等都发生了重大变迁。以阎云翔（2009）的《私人生活的变革——一个中国村庄里的爱情、家庭与亲密关系》为例，我们看到中国农村正在步入个体化时代，“无公德的个人”正在崛起，农民的“自我中心主义”意识凸显。在这样的背景下，“回乡记”所饱含着的“乡愁”情结自然就有了诸多可以着墨的地方。然而，在强调“变”的时代，我们仍然需要重视人们日常生活中的“不变”，能够应付村落转型之“万变”的“不变”蕴藏着社会变迁的一般规律，从中才能够发现“变亦有道”中的“道”。关于关中农村“变中之道”的研究，陈辉（2015：215）在《过日子：农民的生活伦理》中已经有所分析，他认为转型期关中农民仍然遵循着“过日子”的生活逻辑，关中农民的生活依然“以家庭为本位”，并“高度重视现实生活”。在生产方面，关中农民以家庭为中心安排自己的生活活动，以兼业经营的方式追求家庭经济收入的最大化；在家庭生活方面，关中农民节俭、顾家，重视子代培养；在社会交往方面，情、理、良心等因素依然是调节人际关系的润滑剂；在人神关系方面，家庭是农民宗教行为的基本单位，祭拜家神以男性为主，日常性祈福以女性为主；在人生意义方面，关中农民的人格是家庭本位而非个体本位，农民是在过日子中通过完成代际责任从而安身立命的。
陈辉博士关注的是关中农民的日常生活伦理，重视农民家庭的变与不变。本书将进一步拓展研究论域，聚焦21世纪早期关中乡村经济社会变迁，理清变化社会中的“不变之道”。本书所使用的材料主要来自2014年暑假笔者组织的社会调查。参加本次调研的有上海市委党校讲师、华东理工大学博士李宽，河南工程学院人文社会科学学院讲师、博士魏小换，华中科技大学中国乡村治理研究中心博士生刘成良和刘超，南开大学周恩来政府管理学院社会学系博士生韩庆龄，中山大学哲学系博士生李婷，北京大学社会学系博士生左雯敏，中国社会科学院近代史系博士生刘明，华中科技大学法学院博士生史明萍，西北农林科技大学人文社会发展学院硕士生余方等。这次调研内容涉及农村经济、社会和文化等各个层面，共收集40余万字的研究报告，为本书的撰写积累了丰富的素材。本书正文的基本内容正是在这40余万字的报告基础上由赵晓峰和赵祥云系统整理、重新编排后形成的。因此，本书是集体智慧的结晶。但是，本书的写作出版只是一个开始，2015年、2016年，我们又在这一镇三村组织了两次集体调查，新收集了160余万字的研究报告。两年多来，我个人持续奔走在邰坞县的农村，而且还将继续关注这片土地上人们的生产生活。我们计划在后续的研究中，以专题的形式对关中农村展开系统分析，再现转型期关中农民的生产生活逻辑。同时，还需要交代的是，本书研究的一镇三村只能代表关中农村的一个类型。随着农村社会固定观测点项目建设的逐步深入，我们在后续的研究中还会对不同类型的村庄展开对比分析，以求更为全面地认识和把握关中农村经济社会变迁的逻辑。