段永升
（咸阳师范学院文学与传播学院）
韩愈（768——824），字退之，河南河阳（今河南孟县）人，郡望昌黎（今属河北）。卒，谥文，世称韩文公，又称韩昌黎、韩吏部。韩愈在古文和诗歌理论及创作上都取得了突出的成就，对后世产生了重大影响。尤其是韩愈以“肯将衰朽惜残年”的大无畏精神上《论佛骨表》，谏止宪宗皇帝奉迎佛骨，以致获罪，几近杀身，终被贬为潮州刺史。
这一事件，让我们看到了韩愈爱国爱民的儒者情怀，同时，也让后人形成了近乎一致的看法，认为韩愈是坚决反对佛教思想的。这其实是对韩愈思想的误读。
本文拟从如下几个方面对韩愈的佛教思想深入地解读。
一、韩愈思想是兼容并蓄，而以儒学显
由于韩愈的《论佛骨表》和其反对佞佛呼声，一些学者认为，韩愈是坚决排斥佛教思想的。用这一结论来评价韩愈，实在有失偏颇。
对于任何一位伟大人物来说，其思想绝非单一的，单一的思想决不能成就其伟大，伟人的思想一定是多元的、丰富的。韩愈也不例外。
韩愈《进学解》云：“先生（指韩愈）口不绝吟于六艺之文，手不停披于百家之编。记事者必提其要，纂言者必钩其玄，贪多务得，细大不捐。焚膏油以继晷，恒兀兀以穷年。先生之业可谓勤矣。”此段文字是韩愈借弟子之口来自嘲，但也足可看出其对古代的经典是广采博收，兼容并蓄的。所谓“六艺之文”乃是指儒家之六经，即《易》《书》《诗》《礼》《乐》《春秋》；所谓“百家之编”乃是指诸子百家之书，即儒、墨、道、法等各家之著述。凡此种种，韩愈都能“细大不捐”，博采众长。《新唐书·韩愈传》亦载曰：“愈自知读书，日记数千百言，比长，尽能通《六经》百家学”，同样指出韩愈学兼采百家之性质。
不唯如此，韩愈还在自己的诗文中多次提到了自己修学的情况。如《读仪礼》云：
余尝苦《仪礼》难读，又其行于今者盖寡，沿袭不同，复之无由。考于今诚无所用之。然文王、周公之法制粗在于是。孔子曰：“吾从周。”谓其文章之盛也。
古书之存者希矣，百氏杂家尚有可取，况圣人之制度耶？于是掇其大要奇辞奥旨，著于篇，学者可观焉。
惜乎吾不及其时，进退揖让于其间。呜呼，盛哉！
可以看出，韩愈的思想并非只取儒家，而是“百氏杂家”尽皆采之。又有《读〈墨子〉》亦可从另一角度说明这一点：
儒讥墨以上同、兼爱、上贤、明鬼。而孔子畏大人，居是邦不非其大夫，《春秋》讥专臣，不上同哉？孔子泛爱亲仁，以博施济众为圣，不兼爱哉？孔子贤贤，以四科进褒弟子，疾殁世而名不称，不上贤哉？孔子祭如在，讥祭如不祭者，曰：我祭则受福，不明鬼哉？
儒墨同是尧、舜，同非桀、纣，同修身正心以治天下国家，奚不相悦如是哉？余以为辩生于末学，各务售其师之说，非二师之道本然也。
孔子必用墨子，墨子必用孔子，不相用不足为孔墨。
韩愈认为，儒墨两家思想之根基是相同的，儒墨两家互为体用，否则“不足为孔墨”，然儒墨两家之末学，则相讥相辨，皆因“各务售其师之说”之故。韩愈对此很不满。他在《送浮屠文畅师序》中也表达了同样的思想：
人固有儒名而墨行者，问其名则是，校其行则非，可以与之游乎？如有墨名而儒行者，问之名则非，校其行而是，可以与之游乎？
韩愈认为，儒墨之本，本就相通，否则，也不可能有名儒实墨或名墨实儒者。这篇《序》文是韩愈送给佛教高僧文畅师的，韩愈与佛教高僧相互交往酬赠的诗文作品还有很多。这不仅说明，韩愈与佛教关系密切，而且还说明，韩愈对于佛教的教义、理论是有较广泛地涉猎的。正如司马光所云：“文公于书无不观，盖尝遍览佛书，取其精粹而排其糟粕耳。”这一点，在后文中还会结合韩愈具体作品，深入剖析，此不赘述。
总之，韩愈修学的内容相当广泛、驳杂，其思想也是兼取各家之精华，而不过以儒学彰显罢了。
二、韩愈反佛之社会背景
唐代自太宗以来，一直从政策上扶持佛教发展，对寺院恩赐尤厚。《唐六典》载：唐太宗时期，“凡道士给田三十亩，女冠二十亩；僧、尼亦如之”。可以看到，唐王朝统治者已经将僧、尼与道士、女冠等同对待了，也就是说，从法律上认可了寺院经济存在的合法性，并给予大力支持。
对于寺院经济，唐王朝除政策上的照顾外，还经常给予佛寺巨额敕赐。如《法苑珠林》云：“若是国家大寺，如似长安西明、慈恩等寺，除口分地外，别有敕赐田庄。所有供给，并是国家供养。”苏颋《唐长安西明寺塔碑》云：高宗李治敕赐西明寺“田园百顷，净人百房，车五十辆，绢布二千疋，征海内大德高僧。”寺院经济在得到唐朝统治者的政策支持后，迅速发展起来，以至于在中宗朝，已是“天下之寺盖无其数，一寺当陛下一宫，壮丽之甚矣！用度过之矣！是十分天下之财而佛有七八”，“丁皆出家，兵悉入道”。凡此种种，都严重影响了国家的税收，致使国计民生无法维持。更有甚者，在寺院经济发达后，唐代社会上开始出现了商业盘剥。有些商人趁机巧立名目，发放所谓的“长生庚”“无尽藏”等高利贷，利率高达月息200%。
唐代寺院经济的迅速膨胀，使得僧徒数量激增，由于僧徒、寺院有免除租赋等特权，因此，这一部分赋税徭役就会由老百姓来负担，以致百姓生活日益贫困。韩愈所说的“帛愈丰而民益贫”正是针对这一点而发的。与韩愈痛斥佛老祸国殃民相表里的，是傅奕上疏斥责僧徒的一段话：“佛在西域，言妖路远，汉译胡书，恣其假托。故使不忠不孝，削发而揖君亲；游手游食，易服以逃租赋。……僧尼徒众，靡损国家，寺塔奢侈，虚费金帛。”
唐睿宗时，时任左补阙的辛潜否就看到了过度佞佛对于国家和朝廷造成的损害，总结唐太宗以来佞佛的经验教训，进而上疏曰：
伏以太宗文武圣皇帝，……不多造寺观而福德自至，不多度僧尼而殃咎自灭。……中宗孝和皇帝，……造寺不止，枉费财者数百亿，度人不休，免租庸者数十万。是使国家所出加数倍，所入减数倍。仓不停卒岁之储，库不贮一时之帛。……夺百姓之食，以养残凶；剥万人之衣，以涂土木。于是人怨神怒，亲忿众离，水旱不调，疾役屡起。远近殊论，公私罄然。五六年间，再三祸变，享国不永，受终于凶妇人。寺舍不能保其身，僧尼不能护妻子，取讥万代，见笑四夷。
辛潜否是将唐中宗与唐太宗进行比较中，认为搜刮民脂民膏兴建佛寺，乃是“夺百姓之食，以养残凶；剥万人之衣，以涂土木”。这样只会导致一种结果，那就是“人怨神怒，亲忿众离”，致使“享国不永”，“取讥万代，见笑四夷”。其实，在此之前，辛潜否就曾上疏曰：
当今出财依势者尽度为沙门，避役奸讹者尽度为沙门；其所未度，唯贫穷与善人。将何以作范乎？将何以役力乎？臣以为出家者，舍尘俗，离朋党，无私爱。今殖货营生，非舍尘俗；拔亲树知，非离朋党；蓄妻养孥，非无私爱。
由此可以看出，当时为逃避赋税而度为沙门者大多为有权有势者，而那些贫苦之民和真正善信之人却未能度为沙门。换句话说，那些被度为沙门的“出财依势”者，完全是伪沙门，仅仅是为了逃避赋税而已，他们根本不能舍尘俗，离朋党，无私爱。这种情况，给国家的税收、国家的劳动力需求和国家经济的发展都造成了极大的损害。唐朝中期以后，由于越来越多的“贵戚”“富户”为了逃避徭役赋税而躲进寺院，出家为僧，故而徭役赋税日益加重。《资治通鉴》载：“中宗以来，贵戚争营佛寺，奏度人为僧，兼以伪妄；富户强丁多削发以避徭役，所在充满。”
唐代宗时，代宗不顾国家财政重负，大力兴建佛寺浮屠。大历二年（767），进士高郢曾多次上疏谏止兴建佛寺。他在《建造章敬寺书》中云：“国家永图，毋宁以百姓为本，舍人就寺，何福之为！”又在《再上谏书》中说：“令兴造急促，人徒竭作，土木并起，日计万工，昼不遑食，夜不遑息，力不逮者随以杖笞，愁痛之声，盈于道路！”高郢看到了兴建佛寺耗费资财之巨大，耗费人力之众多，致使百姓“昼不遑食，夜不遑息”，稍有体力不逮者，还要受杖笞之苦，百姓怨声载道。可惜，高郢的上疏没有得到唐代宗的采纳。
其实，早在高郢之前，李峤就曾进谏：“崇作寺观，功费浩广。……又比缘征戍，巧诈百情，破役隐身，规脱租赋。今道人私度者几数十万人，其中高户多丁，黠商大贾，诡作台符，羼名伪度。且国计军防，并仰丁口，今丁皆出家，兵悉入道，征行租赋，何从备之？”以至于孙樵在《复佛寺奏》中亦云：“臣以为残蠹于民者，群髡最大，……是则中户不十不足以活一髡。”群髡，即众僧侣。髡，《说文》云：“剃发也。”僧人皆剃发，故以髡指僧人。这说明，要养活一个僧人，需要中户人家十户来供养。足见佛寺僧徒对人民生活的影响程度。
与韩愈同时代的有识之士也看到了佛事对于国家和百姓的危害。大历三年（768），时任都员外郎的彭偃就曾谈道：
况今出家者皆是无识下劣之流，纵其戒行高洁，在于王者，已无用矣。……今天下僧道，不耕而食，不织而衣，广作危言险语，以惑愚者。一僧衣食，岁计约三万有余，五丁所出，不能致此。
大量僧徒，不交赋税，不出力役，不劳而食，一年花费约三万多，需要五人来供养他们，大大加重了百姓的负担。
到宪宗时，举国上下，疯狂崇佛，遂使朝政渐废，百姓益困。在这样的情况下，韩愈才上了《谏迎佛骨表》，指出了迎佛骨一事对国家经济和百姓生活所造成的严重危害。
三、韩愈对因佛害政、害民的佞佛之迹的批判
汤用彤在《隋唐佛教史稿》中，将唐人反佛排佛原因归结为四点。他说：“（甲）、君人者旨在政修民安，故排佛者恒以害政为言。（乙）、人主莫不求国祚悠久，故唐朝人士恒以六朝朝代短促归罪于佛法。（丙）、韩昌黎表中引高祖沙汰佛徒、愿宪宗取以为法。（丁）、僧尼受戒不严，佛殿为贸易之场，寺刹作逋逃之薮，亦中华士人痛斥佛徒之一理由”。汤用彤较为客观全面地总结了唐人反佛排佛的原因。韩愈反佛的原因也不出其范围。的确，对于韩愈来说，排佛反佛只是手段，他的目的在于使统治者以社稷百姓为重，勿以佛事害政损民。
《旧唐书》记载了韩愈上《论佛骨表》的原因：
凤翔法门寺有护国真身塔，塔内有释迦文佛指骨一节，其书本传法，三十年一开，开则岁丰人泰。十四年正月，上令中使杜英奇押宫人三十人，持香花，赴临臯驿迎佛骨。自光顺门入大内，留禁中三日，乃送诸寺。王公士庶，奔走舍施，唯恐在后。百姓有废业破产、烧顶灼臂而求供养者。
由此看来，因为宪宗皇帝要奉迎佛骨舍利，致使“王公士庶，奔走舍施，唯恐在后。百姓有废业破产、烧顶灼臂而求供养者”。宪宗皇帝的做法给唐王朝的社稷江山从上到下带来了损害，致使王公贵族疲于施舍；普通百姓，废业破产，以求供养。
元和十四年（819），宪宗迎佛骨入大内，韩愈上表力谏，为此触怒了宪宗，险些被杀。幸有裴度、崔群等人求情，才幸免于杀身，而被贬为潮州刺史。在《论佛骨表》中，韩愈以极其愤激的情绪，对佛事之贻害作了矫枉过正的批判：
伏以佛者，夷狄之一法耳。自后汉时流入中国，上古未尝有也。昔者黄帝在位百年，年百一十岁；少昊在位八十年，年百岁；颛顼在位七十九年，年九十八岁；帝喾在位七十年，年百五岁；帝尧在位九十八年，年百一十八岁；帝舜及禹，年皆百岁。此时天下太平，百姓安乐寿考，然而中国未有佛也。其后殷汤亦年百岁，汤孙太戊，在位七十五年；武丁，在位五十九年：书史不言其年寿所极，推其年数，盖亦俱不减百岁。周文王年九十七岁，武王年九十三岁，穆王在位百年。此时佛法亦未入中国，非因事佛而致然也。
汉明帝时，始有佛法。明帝在位，才十八年耳。其后乱亡相继，运祚不长。宋、齐、梁、陈、元魏已下，事佛渐谨，年代尤促。惟梁武帝在位四十八年。前后三度，舍身施佛。宗庙之祭，不用牲牢。昼日一食，止于菜果。其后竟为侯景所逼，饿死台城，国亦寻灭。事佛求福，乃更得祸。由此观之，佛不足事亦可知矣。
这两段文字从正反两方面论述了“佛不足事”的道理，并指出佛乃“夷狄之一法耳”，后汉明帝以前，中国未有佛法，从黄帝至周穆王等皆享国绵长，而自佛法传入中国后，则“乱亡相继，运祚不长”，最后得出“事佛求福，乃更得祸”的结论。可谓开门见山，开宗明义，指出事佛之祸害。正如黄叔灿《唐诗笺注》云：“退之辟佛，只是为朝廷大局，正本塞流，维持风教，唯恐陷溺者多。”可以说，韩愈反佛，所反对者仅为佛教迷惑百姓、祸害社会的最浅层面上的东西。从上面的批判文字来看，的确无一涉及佛理之处。对此，茅坤也评价说：“韩公以天子迎佛，特以祈寿护国为心，故其议论，亦只以福田上立说，无一字论佛宗旨。”纵观《论佛骨表》全篇，我们的确找不到韩愈对于佛理的排斥与批判。
韩愈不光反对佞佛，大凡有害于国政、有害于百姓的事情，韩愈都竭力反对。
《旧唐书》卷一百六十载：“德宗晚年，政出多门，宰相不专机务，宫市之弊，谏官论之不听。愈尝上章数千言极论之，不听，怒贬为连州阳山令，量移江陵府掾曹。”归结起来，韩愈反对的是一切有损于国家、有损于百姓的事情。他是站在儒家立场上，以儒者情怀去尽自己的一份爱国爱民之心力而已。其反对佛教的根本原因，也在于僧徒不耕不织，徒靡廪粟，使民“穷且盗”。
韩愈对佛法横行给国家和百姓带来的严重破坏深感忧虑，如《送灵诗》云：“佛法入中国，尔来六百年。齐民逃赋役，高士著幽禅。官吏不之制，纷纷听其然。耕桑日失隶，朝署时遗贤。”韩愈担心的是“齐民逃赋役”与“官吏不之制”，更担心“耕桑日失隶”，拳拳爱国爱民之心跃然纸上。
另有其学生李翱与其师的思想如出一辙，在《去佛斋论》云：
故其徒也，不蚕而衣裳具，弗耨而饮食充，安居不作，役物以养己者，至于几千百万人。推是而冻馁者几何人可知矣。于是筑楼殿宫阁以事之，饰土木铜铁以形之，髡良人男女以居之，虽璇室象廊，倾宫鹿台，章华阿房，弗加也。是岂不出乎百姓之财力欤？
不惟韩愈及其学生李翱，唐代志士仁人早都看出了过度佞佛给国家带来的危害。则天武后时期，宰相狄仁杰就曾上疏力陈佛事害国殃民，曰：
今之伽蓝，制过宫阙。功不使鬼，止在役人，物不天来，终须地出，不损百姓，将何以求！又曰：“游僧皆托佛法，诖误生人；里陌动有经坊，阛阓亦立精舍。化诱所急，切于官征；法事所须，严于制敕。”
狄仁杰的奏疏指出兴建奢华的伽蓝佛寺，所有财物均出自老百姓。又如狄仁杰还曾言：“膏腴美业，倍取其多……逃丁避罪，并染法门，无名之僧，凡有几万，都下检括，已得数千”；李峤亦云：“今丁口皆出家，兵悉入道，征行租赋，何以补之”等，这些前辈都看到了佞佛给老百姓生活和国家财政带来的危害，有些人为了逃避赋税或罪责而假入佛门，而且数量巨大。
由此看来，韩愈排佛与其前辈儒者一样，并非反对佛教义理，而是针对佞佛行径给国计民生带来的巨大危害而发，其目的只是为了捍卫统治政权、关爱生民百姓罢了。此外，韩愈不仅反对佞佛给国计民生带来的危害，但凡一切危害国家和百姓利益的弊政，都在其抨击反对之列。诚如朱熹所云：“韩公只于治国平天下处用功，而未尝就其身心上讲究持守耳。”“其排佛老，亦据其所见而言之耳。”韩愈反佛确实只反“佛迹”，即佞佛之具体行径，反对的是佛事给社会、给百姓带来的危害，是集中在社会层面上的，而没有真正触及佛教的义理，没有达到反对佛理的深度。故而，有学者指出，韩愈反佛，其实是很肤浅、很无力的。这是比较公允的评价。
综上所述，韩愈反佛排佛的根本原因在于全国上下过度佞佛，以至于使得国家财政经济和百姓生活受到严重损害，长此以往，国将不国了。
四、韩愈对佛教思想的接受
由以上的分析可知，韩愈反佛只是反对表面上的佞佛方式，因为这种方式给国家和百姓带来了严重的危害。其实，对于佛教的思想和佛理，韩愈不仅不反对，而且还有激赏之辞，进而在与佛教高僧交游的过程中，还广泛接受了佛教思想。
这个问题，我们可从如下几个方面去理解。
（一）韩愈接受佛教思想的哲学基础
韩愈曾经指责好友柳宗元嗜浮屠言，与浮屠游。而柳宗元在《送僧浩初序》中辩驳道：
退之所罪者其迹也，曰：“髡而缁，无夫妇父子，不为耕农桑蚕而活乎人。”若是，虽吾亦不乐也。
可见，柳宗元对好友韩愈思想把握得很准确，明确指出韩愈“所罪者其迹也”，也即是说，韩愈反对的只是佞佛的具体行径。这一点和朱熹看法相同，比较准确。因为这些做法给国家、百姓带来了极大的损害。如果是那样的话，柳宗元说他自己也要反对佛教了。进而在同一篇中指出“退之忿其外而遗其中，是知石而不知韫玉也”，是说韩愈反对的只是佛教的外在表现，而对其义理的精华部分，则是不排斥的。其实，韩愈之所以能够接受佛教思想，其哲学基础即在于佛教思想与孔孟之道在本质上有相通的地方。
关于这一点，柳宗元在《曹溪第六祖赐谥大鉴禅师碑》中说得更清楚：
自有生物，则好斗夺相贼杀，丧其本实，悖乖淫流，莫克反于初，孔子无大位，没以余言持世，更扬、墨、黄老益杂，其术分裂，而吾浮屠说后出，推离还源，合所谓生而静者。……其教人，始以性善，终以性善，不假耕耘，本其静矣。
柳宗元认为，佛教义理契合与儒教者，在于“生而静”与“性善”。儒家经典《礼记·乐记》云：“人生而静，天之性也”；而佛教也说“推离还源”，也讲人是“生而静者”。孟子言人性本善；佛教对人的教化更是“始以性善，终以性善”。这些都是佛教与儒教所相通的。关于这一点，辛潜否在给中宗皇帝的奏疏中也说：“夫释教者，以清净为基，慈悲为主，故当体道以济物，不欲利己以损人，故常去己以全真，不为荣身以害教。”这正是韩愈能够接受佛教思想的哲学基础。
佛教既与儒教有相通之处，必然有其利于统治者统治的一面，所以，统治者才会加以利用。而关于佛教的“辅助王化”与害政损民，同时代的白居易看得更明白，说得也更清楚。白居易应制举策作《议释教》云：
降及近代，释氏尤甚焉。臣伏观其教，大抵以禅定为根，以慈忍为本，以斋戒为叶。夫然亦可以诱掖人心，辅助王化。然臣以为不可者有以也，……僧徒日益，佛寺日崇，劳人力于土木之功，耗人力于金宝之饰。移君亲于师资之际，旷夫妇于戒律之间，古人云：一夫不田，有受其馁者，一妇不织，有受其寒者。今天下僧尼不可胜数，皆待农而食，待蚕而衣。臣窃思之，晋、宋、齐、梁以来，天下凋敝，未必不由此矣。
白居易的这一观点和韩愈是完全一致的，所不同者，只是白居易更为温和一些，而韩愈则因为迎佛骨一事的刺激，显得更为激烈一些罢了。
李泽厚对于从南朝开始到韩愈时代的反佛斗争有一段客观的评述。他指出：“儒学传统中没有像佛学那样细密严谨的思辨理论体系。自南朝到韩愈，儒学反佛多从社会效用、现实利害立论，进行外在的批判，真能入室操戈，吸收改造释道哲理，进行内在批判的，则要等到宋明理学了。”李泽厚看的是很透彻的。
韩愈接受佛教思想，还表现在对佛教理论体系的接受上。具体而言，就是韩愈在建立自己的道统谱系上，借鉴了佛教禅宗的传承模式。虽然在韩愈之前，力图振兴儒学的人大有人在，但这些前贤都真正未能建立起道统传承谱系。直到韩愈，这一道统传承世系才正式被提出，即尧—舜—禹—汤—文—武—周公—孔—孟—荀—扬……。陈寅恪先生认为：“退之道统之说表面上虽由孟子卒章之言所启发，实际上乃因禅宗教外别传之说所造成，禅学于退之之影响亦大矣哉。”韩愈的这一道统谱系的建立，乃是受到佛教禅宗传承谱系的启发而提出的，即接受了禅宗传承谱系的思想。
（二）韩愈文学思想对佛经形式的接受
韩愈虽以儒家道统的继承者自居，但就其思想实际而言，又不是全部奉行儒家伦理道德。韩愈的“以文为诗”的文学思想，很大程度上就吸收了佛经的形式。正因如此，韩愈才招致后人的诸多批评。
如苏轼虽在《潮州韩文公庙碑》中称颂韩愈是“道济天下之溺”，但在《韩愈论》中却指责“韩愈之于圣人之道，盖亦知好其名矣，而未能乐其实”，认为“其论至于理而不精，支离荡佚，往往自叛其说而不知”。又如朱熹则以道学家的眼光来看待问题。他指出韩愈“所原之道，则亦徒能言其大体，而未见其有探讨服行之效”，他指责韩愈在“其师生之间，传授之际，盖未免裂道与文为两物，而于其轻重缓急本末宾主之分，又未免于倒悬而逆置之”。王夫之也说，“韩退之为不知道”。凡此等等，不一而足。从韩愈思想的实际情况来看，韩愈确实并非完全迷恋于道学。正因如此，他的散文才没有宋代道学家散文浓厚的道学气。
另外，韩愈“以文为诗”的文学思想，追根溯源实则受到佛经形式的启发，也即接受了佛经经文的形式。佛经经文的形式有两种：一种是偈颂，另一种就是散句。偈颂和散句的内容之间相符相应，有着内在的联系。而韩愈正是看到偈颂与散句之间的关联，而受到启发，并在自己的诗歌作品中进行实践。正如陈寅恪指出：
盖佛经大抵兼备“长行”即散文及偈颂即诗歌两种体裁。而两体辞意又往往相符应。考“长行”之由来，多是改诗为文而成者，故“长行”乃以诗为文，而偈颂亦可视为以文为诗也。……自东汉至退之以前，此种以文为诗之困难问题迄未有能解决者。退之虽不译佛经，但独运其天才，以文为诗，若持较华译佛偈，则退之之诗词皆声韵无不谐当，既有诗之优美，复具文之流畅，韵散同体，诗文合一，不仅空前，恐亦绝后，绝非效颦之辈所能企及者矣。
陈寅恪对韩愈的评价很高，然而却很好地说明了，韩愈“以文为诗”的文学思想正是接受了佛经形式的结果。
试看《坛经》中的一段经文：
师（即禅宗六祖慧能）言：“吾与大众说《无相颂》，但依此修，常与吾同处无别。若不依此修，剃发出家，于道何益？”颂曰：
心平何劳持戒？行直何用修禅？恩则孝养父母，义则上下相怜。让则尊卑和睦，忍则众恶无喧。若能钻木出火，淤泥定生红莲。苦口的是良药，逆耳必是忠言。改过必生智慧，护短心内非贤。日用常行饶益，成道非由施钱。菩提只向心觅，何劳向外求玄。听说依此修行，西方只在目前。
师复曰：“善知识！总须依偈修行，见取自性，直成佛道。时不相待，众人且散，吾归曹溪。众若有疑，却来相问。”
这段经文即是长行与偈颂相结合，且偈颂和长行之间从内容上来看，也是相符相应的，都在讲修禅成佛之道。偈颂全为六言韵文，一韵到底，只是个别句子也有散文化的倾向。佛经这种散句与韵语相结合的经文形式，对韩愈很有启发。才大思精的韩愈正是接受了佛经的形式，并将其运用到自己的诗文创作之中，从而提出“以文为诗”的创作理念，开辟了唐诗新的局面。如韩愈《寄卢仝》中“破屋数间而已矣”“忽来此告良有以”；《谁氏子》“知者尽知其妄矣”“不从而诛未晚耳”等等，读起来让人感到有散文的味道，以见其对佛经形式的接受。他如《山石》诗，全诗采用游记散文的叙述方式，从行至山寺、周围所见、夜看壁画、铺床吃饭、夜卧所闻、夜卧所见、清晨离寺一直写到下山观感，娓娓道来，让人有身临其境之感。诗流畅中见奇崛，有精心的雕琢但又显得十分自然。清方东树《昭昧詹言》卷十二评曰：“只是一篇游记，而叙写简妙，犹是古文手笔。”
（三）韩愈对佛理的融汇与接受
韩愈接受佛教思想，不仅表现在哲学思想和文学思想方面，也体现在对佛理的融汇与接受上。这一点，在韩愈诗文创作及其与佛僧的交游中体现得尤为明显。
韩愈一生与很多和尚僧徒都有交往。方回认为，韩愈“于佛不喜其说，而喜其人”，所以“韩之门有惠师、灵师、令纵、高闲、广宣、大颠之徒”。王守仁指出“退之之交大颠”，“非崇信其法，求福田利益”，“而后世佛氏之徒，张大其事，往往见之图画，真若弟子事严师者，则其诬退之甚矣。”袁宏道认为：“韩退之抗表佛骨，攻击佛法，不遗余力，及一见大颠，乃曰和尚门风高俊。”这说明他是“攻其皮，嗜其髓”，实际上是“善护佛法”。陈善认为，人们批判韩愈“辟佛老而事大颠”，是“流入异端而不自知”。孙绪认为，“昌黎不读浮屠书，亦不作浮屠文字，然与大颠、高闲、文昌之属，健羡丁宁，累书珍重”。汪琬也说，“辟佛者莫严于昌黎韩子”，但“其《送灵师》一篇”，对灵师“反津津称道不已，何也？”耶律楚材认为“退之屈论于大颠，而稍信佛书”，但他“始惑而终悟”。
以上所引诸家对韩愈与和尚僧徒交游的评价，虽观点各异，然而都说明一点，那就是韩愈与僧徒交往确实颇多，而且对佛教思想是有所接受的。
另外，对于浮屠高僧的热情礼赞，也一定程度上表明了韩愈对佛教思想和理论的接受。如在《送浮屠令纵西游序》中曰：
其行异，其情同，君子与其进可。令纵，释氏之秀者，又善为文。浮游徜徉，迹接天下，……促席接膝，讥评文章，商较人士，浩浩乎不穷，愔愔乎深而有归，于是乎吾忘令纵之为释氏之子也。其来也云凝，其去也风休。
很显然，韩愈与令纵的交谈愉快而轻松，对令纵人品文品的赞美之情溢于言表，与令纵谈论文章，商较人士，甚是投机，以至于几乎忘掉了令纵的释氏身份。又有对擅长草书的高僧释高闲，也是赞誉不止，在《送高闲上人序》中云：
今闲师浮屠氏，一死生，解外缪，是其为心，必泊然无所起；其于世，必淡然无所嗜。
对于高闲的淡泊处世的态度十分欣赏。若不是心信佛理，接受佛教思想，何以能够与佛僧交游？何以能够赞颂佛僧？
除此而外，韩愈也多有表现佛僧与佛理内容的诗文，这也能够说明，韩愈在某种程度上对佛教思想的接受。韩愈诗歌对佛理禅意的化用，如《醉赠张秘书》中云：“长安众富儿，盘馔罗膻荤。不解文字饮，惟能醉红裙。虽得一饷乐，有如聚飞蚊。”这几韵就是对《楞严经》中一段经文的巧妙化用，语出尘外，不露痕迹。经文为：“一切众生，如一器中聚百蚊蚋，啾啾乱鸣于方寸中，鼓发狂闹。”韩愈诗之所以能入此境，足见其对于佛经的熟悉程度。
宋代司马光对韩愈的容佛有恰当的评论，其《书心经后》曰：“世称韩文公不喜佛，尝排之，予观其《与孟尚书》论大颠云：‘能以理自胜，不为事物侵乱，乃知公于书无所不观。盖尝遍观佛书，取其精粹而排其糟粕耳；不然何以知不为事物侵乱为学佛者所先耶？’”韩愈的《与孟尚书》一文，我们可以从其竭力辩解自己信奉佛事，清晰地看到他对于佛禅参悟的程度：“潮州时，有一老僧号大颠，颇聪明，识道理，远地无可与语者，故自山召到州郭，留十数日，实能外形骸以理自胜，不为事物侵乱，与之语，虽不尽解，要自胸中无滞碍。”
再如韩愈《遣兴》一诗，更被认为是“退之非已从禅门入门，不可能为是言”。其诗云：“断送一生唯有酒，寻思百计不如闲。莫忧世事兼身事，须着人间比梦间。”《唐诗笺注》评其云：“禅悟后语。乃知公之辟佛，只是为朝廷大局起见，正本塞流，维持风教，唯恐陷溺者多。”有学者认为，“韩愈与佛禅的诸多复杂关系，尤其是韩诗呈示的多姿多态、光怪陆离的艺术世界，不宜汲汲于南贬后诗与行迹的一一对应，应该说，韩氏与佛禅有着更早、更深的因缘。”
综上所述，韩愈对于佛理、佛经形式和佛禅都是有所接受的。“退之辟佛，却频作赠浮屠诗”。这从表面上看，似乎矛盾，其实，从深层次来辨析，却并不矛盾。正如章士钊所云：“退之表面所手佛者僧迹，里面所心折者佛理。”这正是一针见血之论。
结语
在政治层面上，韩愈的反佛是与其倡导儒家道统相表里，韩愈所反对的是佛事的害政害民，是过度佞佛的行迹，而不是佛教思想本身。在个人层面上，韩愈是容佛的，韩愈的容佛是与其对佛教经典的熟悉程度，与僧徒的频繁交游相表里，对于佛教教理的接受与领悟程度，足以显示一位大思想家的胸襟。