王兰兰
（西安文理学院长安历史文化研究中心）
一
景教是基督教的一个分支，产生于5世纪时的东罗马帝国境内，由基督教君士坦丁堡大主教聂斯脱利创立，又称聂斯脱利派，入华后被称为景教。针对基督教“圣父、圣子、圣灵三位一体”说的核心教义，该教提倡“基督二性二位说”，主张将基督的人性与神性相区分，招致了基督教正统派的强烈反对。公元431年，在以弗所（遗址在今土耳其塞克城以北）召开的宗教会议上，该教被视为异端，遭到批判。435年，聂斯脱利被流放并卒于埃及。该教虽然不见容于东罗马教廷和世俗政权，但却在叙利亚、波斯等地获得了认同，六世纪前后，在波斯形成了独立的教会。
据《大秦景教流行中国碑》，景教僧阿罗本贞观九年（635）来到唐都长安，宰相房玄龄亲迎于西郊。贞观十二年（638），太宗诏曰：“波斯僧阿罗本远将景教来献上京，详其教旨，玄妙无为，生成立要，济物利人，宜行天下。所司即于义宁坊建寺一所，度僧廿一人。”
唐前期，人们习惯于将景教寺称为波斯寺。开元年间，韦述撰《两京新记》，称：“义宁坊，十字街东之北，波斯胡寺。”《长安志》卷七唐京城一注引用韦述的说法，曰：“城中一百八坊，韦述记其中有折冲府四，僧寺六十四，尼寺二十七，道观十，女观六，波斯寺二，胡天祠四。”但至天宝四载（745）九月，玄宗突然颁布诏书，厘定景教寺名，明确规定波斯寺改称大秦寺，给出的理由是：“波斯景教，出自大秦，传习而来，久行中国，爰初建寺，因以为名。将欲示人，必修其本，其两京波斯寺，宜改为大秦寺。天下诸府郡置者，亦准此。”
令人困惑的是：从贞观九年（635）到天宝四载（745），长达110年，景教寺一直称为波斯寺，若从玄宗先天元年（712）算起，波斯寺之称在玄宗一朝也已沿用33年，为何此时突然想到对景寺名称予以厘定呢？是否一时的心血来潮呢？
唐玄宗统治前期，励精图治，创造了辉煌的开元盛世，在政治、经济、军事、文化等各方面均有革新，这一时期的宗教政策也随着时代条件的变化而不断调整。一方面，唐玄宗是著名的崇道皇帝，这是他在武韦之乱后重建李唐皇室的必然选择；另一方面，对各种外来宗教，玄宗也始终坚持宗教服务于政治的主导思想，采取为我所用、严加控制的政策。如：为加强王权，玄宗努力将儒家忠孝之道与佛教结合，开元二年（714）闰二月，下令僧道必须拜父母，开元二十一年（733）十月，进一步下令僧尼对君王行臣子之礼；为打击损害唐王朝经济利益的佛教宗派，开元九年（721）、十三年（725）两次禁断三阶教；为防范异端政治势力打着宗教名义危害政权，开元二十年（732）禁断摩尼教，开元二十四年（736）下令驱逐胡僧。开元年间这一系列具体举措，背后都有现实而深远的考虑。所以，天宝四载为景教寺改名应不是无的放矢。
是否唐人对景教认识深化的结果呢？
有学者认为：“人们对某一事物命名的准确度，往往与对该事物认识的深度成正比；波斯寺、波斯胡寺的叫法，反映了其时中国人对传自波斯的三夷教认识之肤浅。这一含糊不清的称谓，一直到天宝四载，才由朝廷下诏，甄别改正。”此说诚有道理，但似可商榷。
首先，隋唐以前，中国人就已将火祆教寺院称为胡天祠，唐代称为祆祠。从唐太宗的诏书中可知，唐人对景教僧阿罗本来自波斯是确定的，波斯寺的说法是专指后来被称为大秦寺的景教寺院。摩尼教来华，直到安史之乱后才建立寺院，所以，波斯寺与波斯胡寺的称呼并非唐人将三夷教混为一谈的表现。
其次，“波斯寺”之称自贞观十二年（638）沿用至天宝四年，更多的是一种习惯称呼，并不等同开元年间唐政府仍对景教来源认识不清。
第三，玄宗开元七年（719），拂菻（大秦）王“又遣大德僧来朝贡”，这位“大德僧”无疑是基督教徒，彼时唐王朝应已知景教源自大秦，自开元七年（719）至天宝四载（745），也已时隔26年，但却并未有改名之举。
如果不是出于以上两种原因，那么，天宝四载更改景教寺名，必定是事出有因。
二
宗教传播与交流，绝非单纯的宗教问题，而是常常反映着一定的国际关系。
最早来华的阿罗本，其来源在《唐会要》与《景教碑》中的记载不同，前者称其“波斯僧”，后者则称其“大秦国大德”。此差异的出现，是因为后者刻于唐德宗建中年间，乃玄宗宣布景寺改称大秦寺之后，并不代表阿罗本一定是大秦国人。学界一般认为：“（阿罗本）究竟为叙利亚人，抑或为波斯国人，今虽未能考定，然其原自波斯出发，则无可疑也。”
从唐王朝接待这位来自波斯的聂斯脱利派教徒的态度看，是非常重视的，太宗令房玄龄亲迎于西郊，接待规格很高。之所以如此，有学者认为：“是急需景教徒翻译和提供关于西域乃至中亚、波斯的真实情报，以便为打败突厥汗国和经营西域服务。……是唐政府为争夺西域抗击突厥诸国而采取的策略，是为拓土扩疆军事战略服务时附带的文化兼容手段。”这一说法自有道理，但当时唐王朝主要的边境敌对力量是中国北方草原的东突厥而非接近波斯的西突厥，而且，能够“提供关于西域乃至中亚、波斯的真实情报”者，并不仅有聂斯脱利派教徒，当时，火祆教徒、粟特商人也都可以发挥这样的作用，却为何并未得到宰相亲自出迎于城外的特殊礼遇？倘若这不是聂斯脱利派教徒撰写碑文时的夸饰之语，则唐政府应当有其更深层的外交考虑。
七世纪三十年代，阿拉伯入侵并征服波斯，开始推广伊斯兰教。在此时段，唐太宗贞观九年（635），波斯境内聂斯脱利派教徒阿罗本来到长安，在此后七年，萨珊王朝虽未彻底亡国，但首都泰西封被攻占，末代国王伊嗣俟三世已被赶往木鹿城。两相对照，景教徒在波斯帝国生死存亡之际来华，目前虽无确切资料显示，阿罗本兼有波斯政府的使命，但阿罗本受到优遇应因他的名字是与波斯帝国联系在一起的。
以宗教徒兼任外交使节的做法并不鲜见，在摩尼教史上也曾有过。开元七年（719）六月，“吐火罗国支汗那王帝赊，上表献解天文人大慕阇：‘其人智慧幽深，问无不知。伏乞天恩唤取慕阇，亲问臣等事意及诸教法，知其人有如此之艺能，望请令其供奉，并置一法堂，依本教供养。’”开元七年，时当阿拉伯名将屈底波任呼罗珊总督期间，在中亚大肆扩张征伐，中亚诸国纷纷赴唐求援，沙畹据此指出：“吐火罗是否亦同时求救，吾人不知，然亦有其可能。”从帝赊表文看，他所献的这位慕阇，更重要的任务是向玄宗奏表“臣等事意”而非传播“诸教法”。
此外，《景教碑》中有“僧及烈”，与开元时期先后两次来华的“僧及烈”当为一人，正史中载其来自波斯，与波斯王室和景教皆有甚深关系。开元初，他初次来华，“柳泽，开元二年（714），为殿中侍御史，岭南监选使。会市舶使右威卫中郎将周庆立，波斯僧及烈等，广造奇器异巧以进。”此后，开元二十年（732）及烈又来朝贡，“波斯王遣首领潘那密与大德僧及烈朝贡。”对此次朝贡，另有一段记载稍详：“开元二十年八月，波斯王遣首领潘那密与大德僧及烈朝贡，授首领为果毅，赐僧紫袈裟一副及帛五十匹，放还蕃。”这三处记载了及烈两次来朝，均称其为“波斯僧”，再次说明来华的景教徒来自波斯，还说明景教僧长期参与波斯的外交活动。
再从宗教活动场所看，火祆教流传进入中国，始于南北朝时期，一百多年后，李唐开国，鉴于境内已有大量信仰琐罗亚斯德教、祆教的波斯、粟特商胡，为加强他们的管理，故“武德四年，置祆祠及官，常有群胡奉事，取火呪诅”。摩尼教得到官方承认并开始在唐传播的时间，据宋人记载，早在延载元年（694），“波斯国人拂多诞持二宗经伪教来朝。”但代宗大历三年（768）方允许摩尼教立寺，“回鹘常与摩尼议政，故京师为之立寺。”时间间隔长达七十余年，而且是唐对回鹘助平安史之乱的回报，即摩尼教借助回鹘力量才建立寺院。而景教入华三年，并未广泛传播，也无大量信众，唐太宗就敕许建寺，这也是火祆教、摩尼教所未享受过的恩典。
唐政府不可能对无名的外来宗教如此重视，显然，此次景教来华并非宗教的自然传播，太宗对景教的尊重只是表象，实质是对它所代表的波斯政权的尊重。
三
贞观九年，宰相房玄龄于西郊亲迎阿罗本，故一般认为，景教是沿着绿洲丝绸之路而来。理论上说，景教自西亚经中亚、新疆向唐传播，这一路线上自西向东发现的景教文物，从时间上也相应地该由七世纪初开始，呈现由早到晚的趋势，即中亚发现的文物应早于新疆发现的，新疆的又应早于中原的。换言之，中亚、新疆出土的景教文物都应早于景教徒入华时间。
但奇怪的是：虽然苏联学者认为，六世纪时曾占据中亚南部的嚈哒人中有景教信仰者，沙畹还进一步提出，最晚至公元561年，中亚突厥人中有景教徒。但是，在中亚、新疆地区，公元635年之前的景教文物却鲜有出土，现在出土的多为八世纪之后的遗迹遗物，且以十三四世纪元代文物为多。在中亚考古中，出土于康国故都撒马尔汗的尸罐上装饰着景教十字架和其他基督教符号，可据而推测至晚到八世纪早期，撒马尔汗已有景教主教教区。苏联考古学者在阿克别什姆发掘了一座带有教徒墓地的景教教堂，时间大约在七世纪末、八世纪初，是苏联境内发现的最早的基督教徒墓地。拉达克（Ladakk）发现过一则简短的粟特语铭文，亨宁认为，此铭文出自一位来自撒马尔汗的基督教徒之手，他去吐蕃统治者那里出任大使的拜谒，时间大概在841或842年。这些只可说明七八世纪之交，中亚确有景教，但却无法佐证六世纪至七世纪早期中亚景教的存在，我们至今仍然不能确切知道635年景教传入中国前，它在中亚靠近中国一侧发展的情况。
相反，文献记载、出土文物均证明，七至八世纪景教存在于唐中原地区，至多到九世纪初。基于这两种情况，有学者称之为景教入华史仍缺一环。其实，不只是缺环存在，目前的考古发现甚至呈现出的是与宗教传播的常理相逆的状态。这一考古研究中的困惑或恰可成为景教入华政治背景的注脚。显然，尽管贞观九年（635）以前，聂斯脱利教在中亚已有存在，但不占主流，最初来华的景教士，不是宗教在中亚繁荣发展后自然而然东流的传道者，而是肩负波斯帝国外交任务的使者，他们跨越了中亚与新疆的广阔地域空间，以中国为直接目的地。
换言之，景教自入华始，并非是西亚、中亚一带衍生的民间性传教活动。景教东传中国，不是景教势力自西亚经中亚、新疆逐渐向东自然推移的结果，而是波斯帝国在生存危急关头，由波斯本部教会向唐帝国派出教徒，以和平使者身份担当外交求援的工作，随着波斯帝国的灭亡，逐渐在华滞留延续达二百年之久。景教最初的目的地明确指向中国，中亚、新疆只是其经行地域而已，虽然目前发现了生活在唐的粟特籍景教信徒，但有可能是入华后接受了景教。
九世纪中期，在唐武宗取缔景教后，中国境内的景教徒被迫西迁，但已被阿拉伯征服的波斯无法回归，他们只好选择接近中原，伊斯兰教尚未进入的新疆存身，休养生息。当时，高昌地区宽松的宗教环境很适宜他们的生存。东邻高昌，离中原更近的沙州也有景教徒，敦煌文书Or.8212:86属归义军时期，约为九、十世纪之物。编号P.3847的《大秦景教三威蒙度赞》《尊经》也可能是归义军时期之物。敦煌研究院还收藏一件叙利亚文景教写本，其断代可能也在八至十世纪归义军时期。他们应是西撤的景教徒留存下来的宗教文书。这里在安史之乱后落入吐蕃之手，大中五年（851）后归属归义军政权，距会昌法难时间较近，应有景教徒流落至此。武宗灭佛后，河西走廊其他各州也有零星分布的景教徒，敦煌文书S.1366号《归义军使衙内麦油破用历》记载归义军时期“甘州波斯僧来”，姜伯勤先生考证即为景教僧。
另一方面，永徽二年（651）波斯亡国后，其原境内的景教受到伊斯兰教的冲击，景教大主教耶苏贾布（Jesujabus，650—660年）在一封信中慨叹，在伊斯兰势力入侵面前，为了避免财产损失，木鹿省数以千计的基督徒叛教。随着时间推移，阿拉伯势力如湖心的涟漪，一圈圈向外扩散。开元十五年（727），新罗僧慧超自天竺回唐，路经中亚，见到的情形是：“至吐火罗国，王住城名为缚底耶。见今大寔兵马，在彼镇押。其王被逼，走向东一月程，在蒲特山住，见属大寔所管。……安国、曹国、史国、石骡国、米国、康国，虽各有王，并属大寔所管。”附近的骨咄国、胡密国也并属大食所管。也就是说，盛唐时期，阿拉伯势力已深达中亚腹地，在萨珊帝国时期，聂斯脱利派本部教会原设在在底格里斯河上的塞琉西亚—克泰锡封双城，762年，教会本部迁至东部的巴格达，克泰锡封的都主教甚至被迫远走中亚的赭石（今塔什干）。
军事扩张的同时，中亚的伊斯兰化也在加剧，这导致避至中亚的景教再次遇到东扩的阿拉伯势力的追逐。以中亚东端的怛罗斯为例，该地名最早见于中国史籍，是在唐初的《大唐西域记》，玄奘称其“城周八九里，诸国商胡杂居也”。白寿彝曾引布莱士奈得（Breschneider）关于怛罗斯的描述，“伊斯兰教著作家称这城为Taras。在波斯的古史中，常常见到这个名字。……九世纪的Ibn Khurdadbil和十世纪的Ibn Haukal都认Taras是伊斯兰人和突厥人间重要的贸易地方。”从唐初的诸国商胡杂居地到唐末的伊斯兰人与突厥人贸易重镇，怛罗斯文化的多元性在减弱，893年，阿拉伯征服怛罗斯，景教堂被迫让位于清真寺。可知这一时期，伊斯兰教甚至已经席卷中亚，推进到天山西部地区，景教徒只好再次向东流亡，进入中国新疆地区。被东西方政治势力排斥的景教在高昌相遇，并得到了暂时的喘息之机。
当然，中亚景教并未因伊斯兰教扩张而荡然无存，在个别地区仍有零星残存，这些地区的景教徒与高昌回鹘境内的景教徒仍有联系，高昌布拉依克出土的一些带有希腊语的粟特语景教文书，很可能出自中亚的蔑儿乞基督教徒之手。
综上所述，七世纪景教东传之初，不是宗教自然传播的结果，而是肩负有政治使命，故并非自西向东沿着自然道路顺势而来，而是由西亚跨越中亚与新疆而进入唐帝国，故在今天的中亚考古中，自然出现了“缺环”。七世纪中期至八世纪，阿拉伯征服波斯之初，采取比较宽松的宗教政策，尚允许景教存在，八、九世纪，在西亚，由于阿拉伯势力壮大，景教在波斯的生存空间不断被挤压，遂逐渐向东延展，进入中亚、新疆，后在十一世纪逐渐影响到漠北蒙古的克烈部中，并随蒙古人的西征再散播到中亚；在中国，伴随着九世纪中期武宗会昌法难，中国景教徒被迫西迁，东西景教徒在新疆、中亚出现交汇。所以，考古学家在中亚发现了许多粟特八世纪后和苏联七河地区十一至十三世纪的景教遗物，而新疆高昌发现了许多九至十一世纪的遗迹遗址。
四
景教在华的传播与国际政治形势如此贴近，其在唐的处境，也相应地随着国际局势而起伏波动。
陈寅恪先生曾谈及外族盛衰之连环性及与内政之关系，“所谓外族盛衰之连环性者，即某甲外族不独与唐室统治之中国接触，同时亦与其他之外族有关，……盖中国与其所接触诸外族之盛衰兴废，常为多数外族间之连环性，而非中国与某甲外族间之单独性也。”这一基本原理同样可以运用到宗教问题的研究中，唐玄宗时代对景教的态度，是与同时代的波斯、阿拉伯、突骑施、吐蕃势力的盛衰密切相关的，是一种五方势力在中亚互动的产物。
唐高宗永徽二年（651），崛起的阿拉伯帝国彻底灭亡了波斯萨珊帝国，将波斯变为自己的一个行省。伊嗣俟三世之子卑路斯、孙泥涅师流亡中国，希望得到中国的援助。唐政府虽先后册封卑路斯父子为波斯都督府都督，但他们父子二人在中亚的复国行动却无实质性进展。高宗仪凤二年（677），“十姓可汗阿史那都支及李遮匐诱蕃落以动安西，与吐蕃连和，朝廷欲讨之。行俭议曰：‘吐蕃叛涣方炽，……安可更为西方生事？今波斯王死，其子泥涅师质京师，有如遣使立之，即路出二蕃，若权以制事，可不劳而功也。’帝因诏行俭册送波斯王且为安抚大食使。”虽然裴行俭并无实质的“安抚大食”举措，但也可看出：唐政府当时面临来自吐蕃的强大威胁，无心也无力解决波斯问题，故只是表面扶持波斯，对灭亡波斯的大食并无制裁之举，反而采取安抚的态度。
裴行俭也没有履行“册送波斯王”的任务，他只将泥涅师送到碎叶，泥涅师不得入波斯故地，客居吐火罗二十余年，在中宗景龙二年（708）来朝，不久亡故，但部众犹存。波斯帝国灭亡已近百年，复国日益无望，对唐帝国边境利益的价值不断减少。
开元中后期至天宝初，唐政府致力于应对这一时期西部崛起的吐蕃、突骑施，而且同时期唐东北边境的奚、契丹势力壮大，不断扰边。尤其是盘踞西域的突骑施实力雄厚，对唐反复无常，是玄宗开拓西域的心腹之患，突骑施常勾结吐蕃，侵扰唐境，二族还缔结了姻亲之好，据敦煌出土的吐蕃史料《古藏文编年史》，狗年（734—735），突骑施苏禄可汗娶吐蕃公主。《旧唐书》对此事也有记载。但突骑施在中亚与日益东扩的大食也有利益冲突。从军事、外交的角度考虑，面对东西边境同时出现的困局，唐对大食抱的是欲与之结好，以备为我所用的的外交态度。何必为波斯之事与阿拉伯帝国伤和气？
唐政府甚至产生了与阿拉伯联合打击突骑施的想法，据《敕安西四镇节度副大使王斛斯书》云：
得卿表，并大食东面将军呼逻散·诃密表，具知卿使张舒耀计会兵马回。此虽远蕃，亦是强国。观其意理，似存信义。若四月出兵是实，卿彼已合知之。还须量意与其相应。使知此者计会，不是空言。且突骑施负恩，为天所弃。诃密若能助国，破此寇仇，录其远劳，即合优赏。但未知事实，不可虚行。卿可观察蕃情，颇有定否；即须随事慰接，令彼知之。
文书写于开元二十四年（736）。联合行动计划的具体执行情况未见明确记载，有学者认为，大食还是有所行动的，只是唐军未及时配合，故未取得成效。开元二十七年（727），唐碛西节度使盖嘉运联合拔汗那，才最终打败了突骑施，但可以看到，唐与大食在这一时期的关系是互惠互利、以彼此为外援的。开元二十九年（741），石国王上书唐王朝，曰：“今突厥已属天可汗，惟大食为诸国患，请讨之。”但唐并不想破坏两国的友好关系，故“天子不许”。
但是，波斯对突骑施的态度与唐王朝不同。对波斯而言，大食是不共戴天的仇敌，而支持其复国的力量都可作为朋友。长期以来，波斯寄希望于中国的帮助，但从伊嗣俟到卑路斯、泥涅师，祖孙三代均试图引大唐为助，但唐王朝出于自身利益考虑，并未给波斯提供实际的军事援助，波斯复国的梦想遥遥无期。这种情况下，八世纪初期，突骑施强盛于中亚，自然成了波斯复国梦的新希望之所在，波斯选择依附突骑施是合情合理的选择。据塔巴里《年代记》记载，729年，突骑施苏禄在围攻康国附近的卡马尔加时，抬出了波斯末帝伊嗣俟的后人库萨和来劝说守军投降。两《唐书》载伊嗣俟之孙泥涅师八世纪初卒于长安，库萨和是其弟、其子，抑或假冒牌？目前尚弄不清楚，但若不纠结细节，可以看到波斯与突骑施之间确有联系，且早在唐欲联合大食攻打突骑施之前。
而且，伊嗣俟祖孙数代都以吐火罗为复兴的根据地，“伊嗣侯（俟）懦弱，为大首领所逐，遂奔吐火罗，未至，亦为大食兵所杀。其子名卑路斯，又投吐火罗叶护，获免。”仪凤二年，卑路斯死，次年，其子泥涅师被裴行俭送到碎叶，不得入波斯故地，客居吐火罗二十余年，沙畹在《西突厥史料》中推测，库萨和也可能居于吐火罗。但吐火罗也并非世外桃源，长安三年（703）突骑施取碎叶以后，其部落沿葱岭山地向南往吐火罗地区渗透，八世纪初开始，大食扩张的步伐也已到达这里，前引新罗僧慧超《往五天竺国传》也记载，吐火罗王被大食逐出领地。以中亚为势力范围的突骑施与大食产生了难以调和的矛盾。开元十五年（727），吐火罗叶护上书唐朝，称：“慈父身被大食统押。……又承天可汗处分突厥（骑）施可汗云，西头事委你，即须发兵除却大食，其事若实，望天可汗却垂处分。”可见，此时的吐火罗受大食侵袭，已开始与突骑施接触，以吐火罗为友、大食为仇的波斯也不可避免地与突骑施产生了联系。
随之，波斯与唐朝间的外交往来微妙地发生了变化。玄宗朝波斯遣使贡献共十七次（见附表），集中于开元与天宝两个时期。第一个密集期自开元七年（719）至二十年（732），十三年中波斯共遣使十次，占总数的59％，基本每隔一至三年来朝贡一次，开元二年甚至一年三次来朝。第二个密集期自天宝四载（745）至十载（751），共六次来朝，占总数的35％，除七载、八载未至，基本是年年来朝，天宝六载两次来朝。但在开元二十年至天宝四载间，十三年时间，只有开元二十五年一次来朝，占总数的6％，显然，这一时期双方关系处于低潮期。
其原因颇值得玩味。开元二十年（732）后，突骑施与唐的冲突达到高峰，唐甚至欲联合大食打击之；同时，波斯投靠突骑施，欲借其之力重建帝国旧梦，突骑施为在中亚扩张，也面临大食这一劲敌，对大食的世仇波斯是不会排斥的。由于不同的利益诉求，波斯与唐的关系已因突骑施问题而发生了微妙变化。为了各自的利益，友国有可能分别选择自己的敌对方为友，开元二十年代，波斯选择了突骑施，唐朝选择了大食。
但为何开元二十五年正月波斯来朝？且是王子继忽娑亲至。因为开元二十四年（736）八月，突骑施向唐朝请和。这次请和是为对付在中亚扩张的大食，突骑施与吐蕃联军在中亚合击大食，中亚小国多依附突骑施。次年突骑施败于大食，退回西域北部故地。故自开元二十至二十五年，波斯隔五年始来朝贡。
为何开元二十五年至天宝四载，八年不通音讯？为何天宝四载波斯又再次入朝？逃回大本营的苏禄死于开元二十六年岁末，突骑施内部纷争频起，但在葱岭以西仍有相当实力。天宝四载，东突厥一部葛逻禄占据突骑施故地，突骑施彻底灭亡，在中亚，波斯失去了可依靠的力量，而大食日益咄咄逼人，波斯遂再次回归唐的外交秩序中。四载至十载，六年中波斯频频入朝，求助于唐朝。但唐对波斯的态度必然有所变化，玄宗天宝四载决定为景教改名，其实是这种变化的折射。
五
总之，景教入华之初，就具有特殊的政治色彩，受到唐王室的特殊礼遇，是三夷教中最接近唐最高统治者的外来宗教，《景教碑》对该教与历代唐皇的关系有详细记载。正因为景教具有这一特点，故天宝四载唐玄宗改景教寺名一事，不是简单的“波斯”“大秦”名称的更改，其实是唐、大食、吐蕃、突骑施、波斯多方力量在西域博弈的结果，折射了唐王朝对波斯、大食的最终取舍，是唐王朝斟酌利弊，考量时局做出的抉择。国家利益面前，宗教难免服务于政治，扶持也好，更名也罢，均反映了这一本质。
以上所述，只是笔者管见，学识所限，多有疏漏，尚祈方家指正。