贾学鸿
（扬州大学新闻与传媒学院）
蒙古太祖十五年（1220），丘处机应成吉思汗的征召前往西域，在太祖十七年（1222）四月抵达成吉思汗行营所在的大雪山（今阿富汗兴都库什山），双方进行多次交谈。蒙古太祖十九年（1224），丘处机随行弟子李志常撰写的《长春真人西游记》，对于沿途自然景观、风土人情等作了详细的叙述，还收录丘处机在往返途中所作的七十首诗词。
《长春真人西游记》的重要价值长期未能得到应有的重视，直到清康熙朝（1736—1795）后期，钱大昕在苏州玄妙观阅读道藏，才开始对它的重要价值加以肯定。清末民初著名学者王国维先生为该书作注，并且予以很高的评价。
这部书的重要价值，主要体现在以下几个方面：
《长春真人西游记》是研究丘处机及全真道的重要著述，也是我国十三世纪上叶一部重要的中西交通史文献，此书可与晋代法显的《佛国记》、唐代玄奘的《大唐西域记》相媲美，对研究元史、西域史、地理、民俗等均有参考价值。在世界中世纪的地理游记中，也占有重要地位。国外有俄、法、英诸种语种译本。
丘处机西行走的是丝绸之路北路。《长春真人西游记》对于研究中世纪丝绸之路的文化传播有多方面的参考价值。
丘处机是全真道北七子之一，龙门派尊奉为师祖。全真道属于道教宗派，与先秦道家存在密切关联。《庄子》是先秦道家学派的主要经典之一。因此，研究《长春真人西游记》的主角丘处机与《庄子》的关联，从学理上讲，应该具有可行性。
一、《磻溪词》反映的《庄子》理念
丘处机有《磻溪词》传世，收录词作百余篇。磻溪，水名，一名璜河，在今陕西宝鸡市东南，是丘处机隐居修炼的地方。元代道士李道谦撰辑的《七真年谱》有如下记载：大定十四年（1174），“长春西入磻溪”；大定二十年（1180），“长春真人自磻溪迁居陇州龙门山”。丘处机拜王重阳为师，是王门七大弟子之一。金世宗大定十年（1170），王重阳是时病逝。大定十四年（1174）到大定二十年（1180），丘处机在磻溪隐居修炼，时间长达六年之久。他的词集称为《磻溪词》，很大程度是为了纪念这段难忘的人生经历，所收录的词均作于西行之前，是考察丘处机早期思想的可靠文献。
《磻溪词》中反复出现的一系列术语，最初都见于《庄子》，如逍遥、物化、忘形。还有忘机，则是由《庄子》的否定机心、机事化生而来。从所用名词术语进行判断，丘处机所写的词确实受到《庄子》一书的影响，这是宏观审视所得出的初步结论。如果进一步深入到丘处机具体词作所运用的典故，会发现二者之间更多的关联。
《磻溪词》首载《无俗念》词十二首，“景金本《磻溪词》注云：‘十二首亦名《酹江月》，居磻溪。’”这十二首词是丘处机隐居磻溪时所作，首篇即以《居磻溪》为题。其中，第三首《赞师》，上阙有“化鹏超度能几”之语。所谓的化鹏，显然是运用《庄子·逍遥游》开头一段鲲化为鹏的典故。《沁园春·心通》开头写道：“大智闲闲，放荡无拘，任其自然。”“大智闲闲”，语出《庄子·齐物论》。丘处机在运用这句话时，对它赋予了新的内涵，与《齐物论》中的含义相反。《磻溪词》有《报师恩》五首，词牌本名《瑞鹧鸪》。其中，第一首题为《削发留髭》，后阙如下：
改头换面人难悟，走骨行尸我不忧。得意忘形还朴去，从教人笑不风流。
这里所说的“得意忘形”，是综合《庄子》两篇文章用语而来。《外物》称：“言者所以在意，得意而忘言，吾安得忘言之人而与之言哉！”成玄英疏：“夫忘言得理，目击道存，其人实稀，故有斯难也。”《外物》称：“得意而忘言”，指的是已经修炼入道，丘处机所说的“得意”，也是体悟道性之义。忘形，用的是《庄子·德充符》如一典故：“故德有所长而形有所忘，人不忘其所忘而忘其所不忘，此谓诚忘。”郭象注：“故夫忘形者，非忘也；不忘形而忘德，乃诚忘也。”从《德充符》原文本义到郭象注，强调体悟道性必须忘形。丘处机所说的忘形，实是源自《德充符》的上述论断。
《磻溪词》收录的《满庭芳·述怀》前阙如下：
漂泊形骸，颠狂踪迹，状同不系之舟。逍遥终日，食饱恣遨游。任使高官重禄，金鱼袋，肥马轻裘。争知道，庄周梦蝶，蝴蝶梦庄周。
结尾所涉庄周梦蝴蝶的典故，出自《庄子·齐物论》。至于开头一段话语，则是源自《庄子·列御寇》：
巧者劳而知者忧，无能者无所求。饱食而遨游，泛若不系之舟，虚而遨游者也。
《列御寇》这段论述用的是韵语，押幽部尤韵。丘处机的《满庭芳·述怀》开头一段，对于《列御寇》上述话语不但师其意，而且师其词，也是用尤韵，二者的源流关系十分明显。丘处机的《磻溪词》绝大多数写于隐居磻溪期间，在人生的这个阶段，他对《庄子》一书已经了然于心，词作中反复运用这部道家著作的典故，用以抒发自己的隐逸情怀。
不仅如此，他还身体力行，践履《庄子》一书所表达的人生理念。元代道士秦志安所编《金莲正宗记》卷四，对于丘处机隐居磻溪的情况有如下记载：
一旦祖师赴蓬莱之约，遗物离人而入于天矣，大葬礼毕，西游凤翔，乞食于磻溪太公垂钓之所。战睡魔，除杂念，前后七载。胁不占席，一蓑一笠，虽寒暑不变也，人呼为蓑衣先生。妙合虚无，理通玄奥。
丘处机隐居磻溪期间以乞讨为生，放浪形骸，不修边幅，前边援引的《报师恩》以《削发留髭》为题，是对自我形象的真实写照。丘处机是在公元1174到1180年期间隐居磻溪，下距远行西游长达四十年。也就是说，青年时期的丘处机，已经对《庄子》一书心领神会，并且身体力行，是虔诚的庄门的学子。
二、西游诗言情抒志的畅《庄》倾向
丘处机是带着早年深厚的《庄子》积淀西行，在他沿途创作的诗歌中，不时可以见到《庄子》这部道家经典历史折射所留下的投影。
蒙古太祖十五年（1220），丘处机率弟子十八人从莱州（治所在今山东掖县）出发，经潍阳（今山东潍县）、青州（今山东益都）、常山（今河北正定），到达燕京（今北京）。然后出居庸关，至德兴（今河北涿鹿）龙阳观度夏。八月初，抵宣德州（今河北宣化）朝元观讲道，然后又返回龙阳观过冬。这个阶段是丘处机西行的准备时期，在此期间所写的诗，反映出他远行前真实的心理状态。
丘处机在燕京停留时入住玉虚观，与诸大夫多有唱和。他在德兴（今河北涿鹿）龙阳观度夏期间以诗寄燕京诸大夫：
登真何在泛灵楂，南北东西自有嘉。碧落云峰天景致，沧波海市雨生涯。神游八极空虽远，道合三清路不差。弱水纵过三十万，腾身顷刻到仙家。
首句用的是《博物志》卷十《杂说下》的典故，传说天河与海相通，每年八月有浮槎往来其间。一位海岛居民乘桴槎前去，见到天上牛郎织女所在之处。丘处机则认为，修炼入道不必借助传说中灵异的木筏前往天界，而是随处都有令人欢乐的对象。天堂的云峰、下界的海市蜃楼同样赏心悦目。诗中提到神游八极，正是《庄子》书中反复出现的得道者的形象。《逍遥游》中的藐姑射神人“乘运气，御飞龙，而游乎四海之外”。《应帝王》篇的无名人“乘夫莽眇之鸟，以出六极之外，而游无何有之乡”。《刻意》篇则把养神之道归结为“精神四达并流，无所不及，上际于天，下蟠于地”。所有这些，正是丘处机诗中“神游八极”的历史折射。神游八极是修炼入道的方式，所以下句称“道合三清路不差”。三清，道教所尊崇的三位神，即玉清元始天尊、上清灵宝道君、太清太上老君。或称“一气化三清”，三清是元始天尊的化身。丘处机诗所说的“神游八极”，为的是引出他的此次西行，带有起兴的作用。结尾两句“弱水纵过三千万，腾身即刻到仙家”，暗指即将开始的西行远征。弱水，传说中环绕昆仑神境比重很轻的水，连羽毛都无法浮起。腾身跃过弱水，暗指到达遥远的西域，即当时成吉思汗行营所在的西亚。这首诗把西行远征说成是入道成仙的过程，其中丝毫见不到对此次西行的畏惧感，而是指向对道场仙境的追求。
元太祖十六年（1221）二月八日，丘处机一行从宣德州（今河北宣化）朝元观启程，正式开始西行的漫漫征途。
明日，北度野狐岭。登高远望，俯视太行诸山，晴岚可爱。北顾但寒沙衰草，中原之风，自此隔绝矣。道人之心，无适不可。
野狐岭是中原和塞外的天然分界，南北景色迥异。面对如此鲜明的对比，丘处机却泰然处之，从容淡定，没有因为南北自然生态的巨大反差而出现心绪的波动。
三月朔，出沙阤，至鱼儿泺，始有人烟，多以耕钓为业。时已清明，春色渺然，凝冰未泮，有诗云。
北陆祁寒自古称，沙阤三月尚凝冰。更寻若士为黄鹄，要识修鲲化大鹏。苏武北迁愁欲死，李陵南望去无凭。我念返学卢敖志，六合穷观最上乘。
沙阤，指沙漠。鱼儿泺，指今内蒙古东南的达里诺湖。丘处机一行出发后历经渺无人烟的盐碱地、大沙漠，到达鱼儿泺已是春天三月，但是气温依然很低，凝冰未曾消融。丘处机诗中提到的若士、卢敖，指的是同一传说中的两个人物，具体记载见于《淮南子·道应训》：卢敖游于北海，遇见一位奇人，称他为若士。卢敖与他对话，自称已经“周行四极，唯北阴之未窥”，想与若士结为朋友。若士则云：“若我南游乎罔之野，北息乎沉墨之乡，西穷窅冥之党，东开鸿蒙之光。”他已经游遍整个大地，走到四方最边远的区域。若士又称：“吾与汗漫期于九垓之外，吾不可以久留。”高诱注：“九垓，九天之外。”卢敖注视着若士的腾空远游，并且慨叹：“吾比夫子，犹黄鹄与壤虫也。终日行，不离咫尺，而自以为远，岂不悲哉！”丘处机诗中所说的“更寻若士为黄鹄”，意谓自己要像若士那样远游四方，上天入地。结尾两句“我念返学卢敖志，六合穷观最上乘”，这是说，要像卢敖那样自我审视，找到差距，最后树立起穷观六合的崇高志向。丘处机在旅途中历经艰难困苦，可是，他并没有丝毫的沮丧，而是把西行征程比作若士的穷观六合，鼓励自己实现这种理想。《淮南子·道应训》的这则寓言结尾引《庄子·逍遥游》的“小年不及大年”三句话做总结，宣扬的是《庄子》的理念，就此而论，丘处机这首诗是间接地继承《庄子》的游四海、出六极的神游理念，把征途上遇到的艰难险阻置之度外。
丘处机这首诗提到“要识修鲲化大鹏”，鲲化为鹏的寓言见于《庄子·逍遥游》，寄托的是生命一体化、物物相生的理念。丘处机运用这个典故，则是赋予它新的内涵。《磻溪词》收录的《无欲念·赞师》全文如下：
漫漫苦海，似东溟、深阔无边无底。逯逯群生颠倒竞，还若游鱼争戏。巨浪浮沉，洪波出没，嗜欲如痴醉。漂沦无限，化鹏超度能几。
唯有当日重阳，惺惺了，独有冲天志。学易年高心大悟，掣断浮华缰系。十载丹成，一时功就，脱壳成蝉蜕。从师别后，更谁风范相继。
丘处机把鲲化为鹏喻为人生的超度蝉蜕，犹如浴火重生，把人生提升到至高的境界。没有实现这种以形相禅之前，人如同鱼，只能在水中游动。一旦实现这种禅变而成为鹏，正如《逍遥游》所描写的那样：“抟扶摇而上者九万里，绝云气，负青天，然后图南。”这正是丘处机所追求的，属于最上乘的“六合穷观”。丘处机是把西行远征视为人生超度蝉蜕的过程，他要充分利用这个机遇，把旅途变成人生修炼的道场。
丘处机一行经度松岭（今蒙古人民共和国境内杭爱山）抵达金山（今阿尔泰山）东侧的科布多附近，暂时驻留在那里。“大风傍北山西来，黄沙蔽天，不相物色。”面对恶劣的气候条件，丘处机作诗自叹：
某也东西南北人，从来失道走风尘。不堪白发垂垂老，又踏黄沙远远巡。未死且令观世界，残生无分乐天真。四山五岳都游遍，八表飞腾后入神。
首句“某也东西南北人”，丘处机用来描述自己的经历。前四句诗属于写实，似乎有几分苍凉。可是，从第五句开始，笔锋陡转，格调大变。“未死且令观世界”，意谓在自己离开人世之前，成吉思汗的征召，令他得以观看世界，开阔视野。“残生无分乐天真”，残生，指余生、残留的岁月，时间有限之义。无分，没有料想到，出乎意料。分，指料想。这两句是说，时间有限的余生未曾料想到因天真而快乐。最后两句是以积极乐观的心态看待此次西游，认为这是实现飞腾八表进入神仙境界的途径。丘处机面对恶劣的气候和自己已是高龄之年的现实，抒发纯任天真的快乐，表达八表飞腾的理想，是以苦为乐，化忧为喜，这正是《庄子》一书有些寓言所出现的黑色幽默。《大宗师》篇记载，子舆病重，在井口鉴照已经变形的躯体，赞扬造物者的伟大，表示自己要安时处顺。《至乐》篇记载，支离叔“柳生其左肘”，但他坦然面对，以“死生为昼夜”。丘处机西行诗所表现的超脱、旷达，与《庄子》的这些寓言一脉相承，息息相通。
丘处机一行经今新疆轮台至回纥昌八剌域，从那里向北翻越天山。翻越天山之前，“其夜风雨作，园外有大树”，丘处机作诗一首：
夜宿阴山下，阴山夜寂寥。长空云黯黯，大树叶萧萧。万里途程远，三冬气候韶。全身都放下，一任断蓬飘。
当时正值八月、九月之交，诗中的“三冬”，当是“三秋”之误。这首诗前边四句属于纪实，渲染夜晚的黑暗及风雨交加的场景，道出了所处环境的恶劣。后四句则是进行转折，表达自己的心志。风雨交加，漆黑寂寥，却称“气候韶”，韶，美好之义，放在这里似乎不可思议。而在丘处机看来，秋天就应该是风雨交加，树叶飘落，这是合乎自然规律的现象，人们应当加以认同、顺应。秋天是草木凋零的季节，蓬草折断，随风飘游。丘处机认为，人也应当像蓬草那样，无心而纯任自然。所谓的“全身都放下”，指的是身心俱寂，没有任何思索，这正是《庄子》书中反复提到的自我抛舍。《齐物论》称作“吾丧我”、《大宗师》篇称作“坐忘”。
丘处机把西行旅途作为修炼的道场，所要实现的理想是六合穷观，八表飞腾，道合三清，进入神境仙乡。所采用的修炼方式则是澄心息虑，清静无为。
对此，当代学者已有如下论述：
丘处机的修炼思想以断情绝欲为修道的前提，以清静无为为修炼要旨。认为“一念无生即自由，心头无物即仙佛”。
丘处机早年的修炼，以隐居潜修为主。王重阳去世后，他在磻溪隐居六年，又到陇州龙门山潜修七年。后来，先后入主山东栖霞太虚观、掖县昊天观。丘处机西行之前的经历，以定居修炼传教为主。此次应诏前往西域，是对他以往修炼功夫的严峻考验。丘处机从容面对，安然淡定，经受住了此番考验，先前修炼所积淀的《庄子》理念，在此期间发挥出很大的作用。
赵九古是丘处机西行的随从弟子之一，不幸中途病逝。逝世前几天，对人说道：
我随师在宣德时，觉有长往之兆，颇倦行。蒙师训：“道人不以死生动心，不以苦乐介怀，所适无不可。”
丘处机秉持的是安时处顺、随遇而安的人生理念，这正是《庄子》一书反复阐述的道理。《德充符》篇认为，事之变、命之行，“不足以滑和，不可入于灵府”，如果能够做到这样，就会“与物为春”，保持心灵的平和淡定，这就是所谓的“才全”。对于这种理念，《田子方》篇阐述得更加充分：
草食之兽不疾易薮，水生之虫不疾易水，行小变而不失其大常也，喜怒哀乐不入于胸次。夫天下也者，万物之所一也。得其所一而同焉。则四支百体将为尘垢，而死生终始将而昼夜，而莫之能滑，而况得丧祸福之所介乎！
《庄子》哲学给人以生存智慧，使其具有应变能力，能够适应身边环境的变化。丘处机西行秉持的正是《庄子》阐发的人生理念。因此，他把西行的漫漫长途变成修炼心性的道场，把万里跋涉视为穷观六合、飞腾八表的实际演练，是通向神境仙乡的途径。
丘处机一行到达邪米思干城（或译为寻思干，今撒马尔罕），距离成吉思汗的行营已经不是很遥远。
丘处机在此驻留期间，写了多首诗词，其中有两首《凤栖梧》词书写在所居宫殿的墙壁上。第一首称：“四海八荒惟独步”“九天齐上三清路”，这是把此次西游视为向三清道境的飞升。第二首写道：“死去生来生复死，转回变化，口口何时已。不到无心休歇地，不能清净超于彼。”这几句可以说是对自己西行旅途心性修炼所作的总结，“无心休歇地”，正是《庄子》所说的安时而处顺，外化内不化。
三、西游诗的民俗画面与《庄子》描述的至德之世
丘处机西游，亲眼看到、亲身感受到沿途许多有异于中土的民风习俗，并且写入诗中。这类题材的作品，也从一个侧面反映出与《庄子》的关联。
丘处机一行离开燕京，过居庸关，在德兴（今河北涿鹿）龙阳观度夏。“观之东数里，平地有涌泉，清冷可爱，师往来其间。”并且写诗以纪实：
午后迎风背日行，遥山极目乱云横。万家酷暑熏肠热，一派寒泉入骨清。北地往来时有信，东皋游戏俗无争。（耕夫牧竖，堤阴让坐。）溪边浴罢林间坐，散发披襟畅道情。
“午后迎风背日行”，“背”字缺，据《道藏要籍选刊》本补。诗中赞扬“东皋游戏俗无争”，东皋，用的是唐初文人王绩的典故。王绩，字无功，生活在隋唐之际。他在唐初弃官隐居著书，号东皋子。东皋，泛指田野和高地，后来代指从事农耕。李志常所作的注指出，丘处机的这句诗指的是龙阳观一带居民能够谦让，没有纷争。龙阳观所在的今河北涿鹿一带，和坝上地区相距很近，那里民风淳朴，为在大堤乘凉的丘处机等人让座，这使得丘处机深有感慨。这种淳朴的民风，正是《庄子》一书反复赞扬的至德之世的大朴未散的民性。《天地》篇写道：
至德之世，不尚贤，不使能，上如标枝，民如野鹿。端正而不知以为义，相爱而不知以为仁，实而不知以为忠，当而不知以为信。蠢动而相使不以为赐。
对于这段论述，宋人林希逸有如下解释：
“端正”而下四不知，言当时未有仁义忠信之名也。蠢动，有生之民也；相使，相友助也。不以为赐者，不以为恩也。
林氏所作的解释符合《天道》篇原文本义。在《天道》篇作者的观念中，远古至德之世民性朴素，虽然没有仁义忠信之名，所作所为却合乎仁义忠信。人与人之间友好相处，没有所谓恩赐的观念。至于称至德之世“民如野鹿”，也是取其群体内部和睦融洽的属性而言。鹿是群居动物，而且比较温驯。因此，《诗经·小雅·鹿鸣》以“呦呦鹿鸣”起兴，取其群体内部相依相伴之义。丘处机从龙阳观当地居民那里感受到谦让无争的美德，这与《庄子》许多篇对至德之世淳朴民风的歌颂有相通之处。
丘处机一行越过野狐岭之后，进入人烟稀少的荒凉区域。
北过抚州十五日，东北过盖里泊，尽丘垤醎卤地，始见人烟二十余家。南有盐池，逶逦东北去。自此无河，多凿沙井以汲。南北数千里，亦无大山。
盖里泊，指今内蒙古境内伊克勒湖。对于这段行程，丘处机的诗作了纪实：
坡陀折叠路弯环，到处盐场死水湾。尽日不逢人过往，经年时有马回环。地无木植唯荒草，天产丘陵没大山。五谷不成资乳酪，皮裘毡帐亦开颜。
诗中所展示的自然生态非常恶劣，交通闭塞，人的物质生活资料也很匮乏。可是，当地居民却自得其乐，人的幸福指数与客观环境形成巨大的反差。诗中所描写的物类事象，与《庄子》书中对至德之世的赞美有相似之处。《胠箧》篇写道：
子独不知至德之世乎？……当是时也，民结绳而用之，甘其食，美其服，乐其俗，安其居。
成玄英疏：“止分，故甘；去华，故美；混同，故乐；恬淡，故安居也。”成氏所作的解释简明确切，指出了至德之世充满欢乐的原因。《胠箧》篇对至德之世所作的描述，取自传世本《老子》第八十章对小国寡民社会所作的说明。
关于其中的“甘其食”以下四句，河上公作了这样的解说：
甘其疏食，不渔食百姓也。美其恶衣，不贵五色。安其茅茨，不好文饰之屋。乐其质朴之俗，不转移也。
河上公把《老子》第八十章所提到的食、服、居，分别释为疏食、恶衣、茅茨，合乎原文所蕴含的深层意义。丘处机诗中所提到的乳酪、皮裘、毡帐，也属于疏食、恶衣、茅茨之类，是很简陋的衣、食、住的物质条件。那里的土著居民对此“亦开颜”，同样是“甘其食，美其服，安其居，乐其俗。”丘处机这首诗对当地土著居民的赞美，可以从《老子》和《庄子》那里找到文化源头。
丘处机一行路过盖里泊（今内蒙古伊克勒湖）之后，经渔儿泺（今内蒙古达里诺湖），抵达贝加尔湖以北斡辰大王（成吉思汗四弟）帐下。又西行经过呼伦湖，翻越库伦（今蒙古人民共和国乌兰巴托）以南的高山，前往长松岭（今蒙古人民共和国杭爱山），到达长松岭之前，所经区域土著居民的习俗引起丘处机一行的高度关注。那里的居民以放牧狩猎为业，以黑车白帐为家，以皮革为衣，以肉酪为食。男性结发垂耳，女性的桦皮冠则高达二尺，并且饰以布帛，冠顶做鹅鸭形。“俗无文籍，或约之以言，或刻木为契。遇食同享，难则争赴，有命则不辞，有言则不易。有上古之遗风焉。”
对此，丘处机用诗作了叙述：
极目山川无尽头，风烟不断水长流。如何造物开天地，到此令人放马牛。饮血茹毛同上古，峨冠结发异中州。圣贤不得垂文化，历代纵横只自由。
这首诗对于当地土著的民风习俗择其主要方面作了描述，并且表现出认同感。“如何造物开天地，到此令人放马牛”，当地以牧业为主，丘处机认为，这是造物主的安排，当地居民是顺应这种安排。“饮血茹毛同上古”，是说那里保持上古的原始遗风，用的是《礼记·礼运》的典故：“昔者先王未有宫室，冬则居营窟，夏则居橧巢。未有火化，食草木之实，鸟兽之肉，饮其血，茹其毛。”清人陈澔注：“未有火化，故去毛不尽而并食之也。”茹毛饮血，指饮食上的原始形态，丘处机诗中取的是这种含义。《礼记·礼运》紧接上段文字之后写道：“后圣有作，然后修火之利，范金、合土，以为台榭、宫室、牖户。以炮以燔，以亨以炙，以为醴酪。治其麻丝，以为布帛。”
孙希旦对此作了如下解释：
上古之居处、饮食、被服，过于朴陋，而不宜于人。后圣通其变，而相生相养之道乃尽。
孙氏所阐释的是儒家的历史进化观。丘处机虽然是道教全真道一代宗师，但是，他认为“三教同源一理”，“故兼修三教经书”。他对《礼记·礼运》的上述记载应该是熟悉的，因此，他称当地土著居民“饮血茹毛同上古”，用的是《礼运》的典故。中土经历了由上古朴陋的生存方式到“后圣有作”的演变，丘处机认为，当地土著保留上古遗风，没有经历中土那种历史演变，故诗中称“圣贤不得垂文化”，意谓那里没有实现“后圣有作”。
那么，丘处机对当地土著保持上古遗风所持的态度如何呢？
诗的结尾作了回答：“历代纵横只自由”，那里的人们世世代代不受拘束，只是自由自在而已。纵横，指放浪形骸，不受拘束，而这正是全真道所欣赏的，丘处机早年在磻溪修炼时，就是如此。这从前边援引的《金莲正宗记》卷四的记载可见一斑。
丘处机从漠北土著的民风习俗中见到原始遗风，认为它给人带来的是自由。《庄子》一书对远古至德之世所作的描述，同样赞扬那种自由自在的生存状态。《马蹄》篇写道：“夫赫胥氏之时，民居不知所为，行不知所之，含哺而熙，鼓腹而游，民能以此矣。”对此，成玄英疏写道：
夫行道之时，无为之世，心绝缘虑，安居而无为；率性而动，游行而无所往。既而含哺而熙戏，与婴儿而不殊；鼓腹而遨游，将童子而无别。
成玄英是西华道士，所作的讲疏颇为确切。他把未受礼乐仁义沾溉的原始先民概括为心绝缘虑，率性而动。丘处机在漠北所见到的土著居民“圣贤不得垂文化，历代纵横只自由”，同样是率性而动，天真自由，与《马蹄》篇的上述描写可以相互印证。丘处机从保持远古遗风的漠北土著居民那里，见到了纯任天性的自由状态，这是《庄子》一书反复赞美的对象，也是丘处机本人追求并付诸实践的人生境界。丘处机诗中称“圣贤不得垂文化”，所谓的文化，指的是以文而化之，暗用《周易·贲·彖》的如下典故：“刚柔交错，天文也。文明以止，人文也。观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”高亨先生注：“人文指社会之制度文化教育等。……社会之制度文化教育皆在使人有所止。故曰：‘文明以止，人文也。’”丘处机所说的“圣贤不得垂文化”，意谓礼乐仁义等还没有施加于漠北土著，因此，他们自由自在，不受约束。对此，丘处机并无惋惜，而是感到庆幸，这与《庄子》一书对礼乐仁义的批判也是合拍的。
丘处机西行诗对沿途民风习俗所作的展示，并不是纯客观地纪实，而是寄托他崇尚天性自由的人生追求，是在中古丝绸之路上感受到大朴未散的天真可爱，仿佛回到《庄子》多次赞美的至德之世。
四、西行诗的畅《庄》背景及在沿途的传播
丘处机是在七十三岁高龄踏上西行的漫漫长途，尽管有弟子随行，官军保驾，路上还是历经险难，备尝艰辛。当然，途中偶尔也有条件较好的休憩场所，在那里进行休闲。总体上看，无论是遭遇艰险，还是轻松休闲，《庄子》一书的思想理念，经常与他形影相伴，或形诸吟诗，或流露于话语，不时地显示出来。
丘处机一行到达寻思干，入住算端所建的新宫。先前该国太师曾经住进新宫，因惧怕盗贼而迁到别处。丘处机入住之后感叹：“道人任运逍遥，以度岁月，白刃临头，犹不畏惧。况盗贼未至，复预忧乎！”《庄子》首篇是《逍遥游》，其他篇目也多次把逍遥作为理想的人生境界加以追求。丘处机面临危险仍然强调任运逍遥、超脱于利害生死之外，这正是《庄子》一书人生哲学理念的核心。
丘处机的随行弟子赵九古中途病逝，埋葬在当地。返回途中经过这里，“众议，欲负其骨归。师曰：‘四大皆假，终为弃物。一灵真性，自在无拘。’众议乃息。”丘处机参破生死，并且超越狐死首丘的传统观念，没有把赵九古的骨骸带回中土，而是留在他病逝的原地。丘处机所说的“四大”，用的是佛教术语。古印度有地、水、火、风构成一切物质四元素之说，佛教认为，人的形体也是这四种元素构成，故以“四大”用作人身的代称。“四大皆假”，意谓构成人的形体的元素不过是生命的凭借，它的存在是暂时性的。《庄子·大宗师》称得道者把人的肉体生命视为“假于异物，托于同体”，同样用“假”字加以概括。林希逸称：“假于异物，便是《圆觉经》地水火风之论，四大合而为身，故曰托于同体。”林希逸往往援佛入庄，不过，《大宗师》生命理念的继承和阐发，所用的“假”字留下《庄子》一书的历史投影。
丘处机一行在寻思干停留的时间较长，将近四个月。在此期间生活比较安闲，参加多次聚会，创作了一系列诗词。蒙古太祖十七年（1222）二月，“时僚属请师复游郭西，园林相接百余里，虽中原未能过，但寂无鸟声耳。遂成二篇以示同游。”丘处机是在良辰美景、游兴大发之际，写诗赠给同游者的。第一首结尾两句是：“未能绝粒成嘉遁，且向无为乐有为。”第二首尾联称：“窃念世间酬景短，何如天外饮长春。”在游兴正酣时刻所写的两首诗，念念不忘的依然是自然无为，是“天外饮长春”的道境仙乡。《庄子·天运》篇称：“古之真人，假道于仁，托宿于义，以游逍遥之虚，……逍遥，无为也。”借道、托宿于仁、义，表面上属于有为；游逍遥之虚，则属于无为。丘处机所说的“且向无为乐有为”，与《天运》的这段论述有异曲同工之妙。至于把道境在时间上的无限性与人间事象的短暂性加以对比，更是《庄子》常用的表达方式。
丘处机把漫漫的西行旅途，变成他进行修炼的道场，所创作的许多诗篇，成为阐发《庄子》理念的载体。丘处机所作的这些诗不是自娱自乐，秘而不宣，而是用多种方式加以传播。由此而来，西行旅途又成为传播《庄子》理念的空间。
这类诗的传播方式主要有以下几种：
一是打醮，即设坛做法事。
“辛巳之上元，醮于宣德州朝元观。”丘处机这次法事活动为众人作颂一首：
生下一团腥臭物，种成三界是非魔。连枝带叶无穷势，跨古腾今不奈何。
这首颂作于1221年正月十五，地点是宣德州（今河北宣化）的朝阳观。这首颂把人的肉身视为是非烦恼的根源，佛教意味颇浓。但是，它所阐发的理念亦与《庄子》有相通之处。《大宗师》篇称得道之人，“彼以生为附赘县疣，以死为决溃痈。”林希逸解说如下：“附赘县疣，喻此身为天地之间长物，必决之溃之而后快。”
丘处机此次登坛做法事，所写的颂是开导教徒超越形体的局限性，得到精神解脱，这与《大宗师》的上引论述在理念上一脉相通，客观上起到传播《庄子》生命理念的效果。丘处机西行走出中土之后，再也没有道观可做法事，因此，这种传播方式没有在旅途上持续下去。
二是送行、浏览之际以诗示众。
1220年，丘处机从朝元观前往龙阳观，“道友送别，多泣下。师以诗示众云：‘生前暂别犹然可，死后长离更不堪。天下是非心不定，轮回生死苦难甘。’”这是劝导送别的道友，要超越生离死别的伤感，否则，面对生死很难坦然淡定。《庄子》一书反复强调的，正是对生死的超越，《大宗师》篇居后板块的几个寓言故事，都是围绕这个中心展开。丘处机在寻思干停留期间作诗颇多，主要是两次春游所作。第一次春游的场面是这样的：“是日天气晴霁，花木鲜明，随处有台池楼阁，间之疏圃。憩则藉草，人皆乐之。谈玄论道，时复引觞，日昃方归。作诗云。”前引作于寻思干的两首诗，就是在谈玄论道的氛围中写出来的。其中，有的诗句用于阐发《庄子》的生命理念和人生理想，有其合理性和必然性。
三是墙壁题诗。
丘处机在龙阳观过冬期间，“十一月十有四日，赴龙岩寺斋，以诗题以殿西庑云。”所题诗如下：
杖藜欲访山中客，空山沉沉淡无色。夜来飞雪满岩阿，今日山光映天白。天高日下松风清，神游八极腾虚明。欲写山家本来面，道人活计无能名。
这首诗题写在龙岩寺的西廊，庑，指堂下四周的廊屋。诗人“神游八极腾虚明”，已经进入道境。通过山间昼夜阴晴的变化，暗示自然造化的微妙神秘，无法把它的本来面目真实地展现出来，体现的还是《庄子》。对自然造化的赞美和崇拜，正如《大宗师》所说的“覆载天地刻彫众形而不为巧”。如前所述，丘处机在寻思干停留期间，“遂书《凤栖梧》二首于壁”，也属于畅《庄》之作，体现的是安时处顺、外化内不化的情怀。
丘处机的西行诗以多种方式在沿途传播，它的受众也来自不同的阶层，最直接的受众是丘处机的随行人员，包括他的弟子和朝廷官员。他们与丘处机朝夕相处，这些诗，他们绝大多数都能接触到。第二类受众是参加丘处机做法事的道教信徒，丘处机在打醮之后为众人作颂一首，参加法事活动的人员是这首颂的接受对象。第三类受众是沿途接待丘处机的人员。丘处机在燕京玉虚观曾经与多人唱和，到龙阳观度假又对他们以诗相赠。在寻思干停留期间，“司天台判李公辈请师游郭西，宣使洎诸宫载葡萄酒以从。”丘处机在寻思干的两次春游都有诗，当地有些官员参与两次春游，他们是丘处机当场所作诗的受众。至于丘处机的题壁诗，有的是在德兴龙阳观，有的远在中亚寻思干的宫殿，日后来到这两处的人们，很多人会成为题壁诗的受众。
《庄子》这部道家经典最初的写作是在战国中期，下距丘处机所在的金、元之际已经一千五百年左右。通过梳理丘处机西行诗对《庄子》理念的继承、阐发，可以看出，《庄子》对历史烟云的穿透力，虽然历经一千多年而依然在道教全真派宗师那里焕发生机。丘处机西行诗的畅《庄》倾向，则在空间维度上勾勒出《庄子》西传的轨迹。这是中世纪丝绸之路一道亮丽的风景，也是《庄子》研究可供延伸的空间。