简又文先生认为：“太平天国的革命运动之最初的种子，是由基督教而来的，以故其整个革命运动的性质与意义，在要素上也是宗教的。”与东汉末黄巾起义一样，太平天国属于中国历史上宗教色彩最浓的农民起义之一。然而，天国的宗教，却是从西方“引进”的，而且是从西方宗教改革之后资本主义化的新教那里引进的，所以不可避免地要带上某种“近代”气息。诚然，如众多的太平天国历史的研究者所说，太平天国的宗教从本质上并没有越出中国传统的窠臼，甚至带有民间异端教门的某些因素。如王庆成先生所言：“中国传统的宗教文化树大根深，它不仅充塞于社会，而且也盘踞在洪秀全、冯云山自己的头脑中。他们不可能不接受它的影响。这使他们减除了传播拜上帝教的阻力，但与此同时，他们要竭力排除的各种神怪成份也就不知不觉地深入到了拜上帝教之中。”但是，天国的宗教毕竟是其领袖们诚心诚意地学来的，虽然学得不像，或者说无论怎样“中国化”，它身上的“洋味”也难以消除。
太平天国宗教的外来因素大体上有以下几点：
一、独一创世神崇拜。太平天国的宗教认为上帝是天地间唯一的真神，除上帝外没有别的神灵，上帝全智全能，主宰一切，明察一切，上帝创造了天地万物和人类。“大而无外谓之皇，超乎万权谓之上，主宰天地人万物谓之帝”，“皇上帝，造天地，造山海，万物备。六日间，尽造成，人宰物，得光荣。”这种思想是中国传统宗教意识所没有的，中国的上层与下层文化，均具有多神崇拜的特征，神灵体系的“独尊”可以解释。但“独一”则不可思议；而且在老百姓的意中，道教的“三清”与佛教的如来，原也分不出高下尊卑。为了强调皇天上帝的独一性，天国宗教甚至反对中国人将“天地”、“皇大后土”并称的习惯，明确反对祭地。洪秀全在《原道觉世训》中把汉宣帝“祠后土”，视为一种渎天行为，因为地是上帝创造物，不能与天（即上帝）相提并论。
有人认为天平天国之上帝，实际上与中国传统籍中的“天”、“皇天”、“上帝”的概念混在了一起，也具有传统意味。此说不能说没有一点道理，但中国古代的“天”与“上帝”，并不具备独一性，也无创世意义，中国神话创世造人另有其“神”，这一点，显然与天国之上帝有本质的区别。所以简又文认为太平天国“只是沿用中国的名称而已，至其涵义，则完全是基督教的”，当然，天国所谓的皇天上帝，并不会如简氏所云的那样纯粹，借用一种称呼或符号时，是不太可能将其原先的意义负载排除干净的。
但是，天国的上帝系列概念的使用，虽有中国传统意念的羼入，主要还是个外来宗教译名的对应问题，而后者是主要的。无论是《劝世良言》中的“天”、“主”、“圣神”，还是太平天国的“认（这是太平天国自造字，意即‘魂’）爷”、“皇天上帝”、“圣父”及后来比较定了型的上帝（新教）、天主（天主教）等等称谓，可以说均属基督教输入过程中“God”这一外来词的对应译名（这是汉语翻译的一个特点，通常用已有的词索词汇调整组合来对译外来词汇中中国没有的概念，而不是另造新字新词）。与佛教输入过程一样，如“五蕴”概念（Skandha），先译成“五阴”、“五众”，最后才译成“五蕴”，虽有贴切程度的差异，但从根本上讲，完全重叠的对译，其可能性微乎其微。也就是说，天国宗教关于“God”的“中国化”，从某种意义上说也是其自身传播过程不可避免的一种变形和失真。最后，我们还是应该说，这种变形和失真并不太大。
二、彻底地破除偶像崇拜精神。中国人，尤其是农民，对神灵崇拜必须具象化才行。偶像崇拜可以说是中国下层民众的一种根深蒂固的信仰习惯。而太平天国则反其道而行之，义旗所指，所有泥胎木偶为之一扫而空，连几个农民平日最依恋尊崇之神也不能幸免。像观音菩萨，名之日观音该杀，座像被毁，香火断绝（后期部分地平反）。东海龙王则被称为“东海老蛇”，与旧约中的撒旦（蛇）挂上了钩，因而龙王庙成了首先要捣毁的对象。主掌地狱的十殿阎罗，在民间意念中是与阳间的不公正相对应的阴间的公正的化身，却被视为阎罗妖、妖魔头，东岳庙因此受到冲击。值得注意的是，至少在革命初期，不仅造反的农民踊跃破除偶像，纵使一般老百姓“也没有人饶舌而为偶象辩护或歌功颂德。”太平天国破除偶像的彻底性甚至达到这种程度：所有天国的壁画，绝少有绘人物画像的。显然这是因为天国宗教是受带有清教性质的新教（长老会、浸信会）的影响创立的缘故（只有新教的教堂才多半单调无色彩，而天主教教堂则反其道）。
三、泛爱与平等观念与“天父”意识。天国宗教中关于泛爱与平等的观念是相当常见的。像基督教新教的平等与泛爱的前提是上帝为人人之父（天父）一样，天国宗教的平等与泛爱观念也是与“天父”意识相联系的。《原道醒世训》有：“皇上帝天下凡间大共之父也，近而中国是皇上帝主宰化理，远而番国亦然；远而番国是皇上帝生养保佑，近而中国亦然。天下多男人，尽是兄弟之辈，天下多女子，尽是姊妹之群，何得存此疆彼界之私，何可起尔吞我并之念。”基于人人都是“上帝子女”的共识，所以“有衣同衣，有食同食；凡有灾病，必要延医调治，提理汤药；若有孤子孤女以及年岁衰迈者，更宜小心看待，与其盥浴身体，洗换衣服，斯不失休戚与共，疴痒相关之义。”有的学者将天国宗教的这种特点并归之于中国古代的大同思想和墨子的兼爱思想的影响，无疑是有道理的（墨子的影响还很难说，目前尚未发现洪秀全等人的著述有引用墨子的迹象；墨家自东汉以来已成绝学，清末墨学的复兴还是后来的事），但将平等互助观念与“天父”意识联系在一起却只能出于基督教的影响，尤其是新教的影响。曾国藩的《讨粤匪檄》也恰恰抓住了其中的非传统因素而加以攻击。说来奇怪，基督教各派中，天主教在中国传播历史最长，深入农村也最广，但真正在中国农民中引起过共鸣和呼应的却是新教（罗孝全与梁发均属于新教的差会）。太平天国是一次，后来冯玉祥的西北军大规模领洗又是一次。究其原因，至少有一点是可以肯定的，即新教在西欧宗教改革的形成过程中，明显带有反封建主义和反传统的色彩，没有理由说这种色彩到了中国会荡然无存。
另外，像严格实行七日礼拜，奉行十诫（内容稍有调整），广泛的忏悔意识和模糊的原罪观念等等，均不同程度地受到基督教的影响。就连天国农民最糊涂、最不明就里的“三位一体”，他们也能表现出拿来的勇气。比如在礼拜时供三杯茶，给东王杨秀清加号“圣神风”（三位一体说中“圣灵”的最早的译名）等等。简又文比较过基督教新教浸信会的“三一颂”与“天朝赞美诗”。
“三一颂”为：
赞美真神是圣父爷。
赞美耶稣救世圣主。
赞美圣神风是圣灵。
赞美三位是一圣神。
“天朝赞美诗”为：
赞美上帝为天圣父。
赞美耶稣为救世圣主。
赞美圣神风为圣灵。
赞美三位为合一真神。
两者几乎完全一样，不懂也敢抄，而且还大规模地印刷推行。《旧遗诏书》（旧约）、《新遗诏书》（新约）及麦都思所著的《天理要论》等新教传教书都有太平天国的印本。这在某种程度上反映了天国农民领袖追求西方基督教正宗理论的趋向。可以说，无论怎样中国化，天国的农民始终还是把基督教视为其思想资源的一部分，不时地试图从中汲取些什么。基督教的旗帜，并没有因农民革命的进程而褪色。所以，即使在西方列强变脸，在华西刊纷纷吠影吠声地诋毁太平天国为异教徒时，还是有人能说几句公道话。英国传教士杨笃信说：“他们的宗教（指天国的宗教），虽然有不少及不小的错误，然其中仍有几个要点是他们所清楚明了及热诚信守的。这几点正是我们的宗教的根基，无此则不能成为基督教了。他们关于上帝的观念是正确的。”
应该说，基督教（新教）的思想，对天国农民接受近代文明，起了一定的积极作用。他们之所以拥有那样的学习西方的热忱，宗教的是一个必不可少的前提。过去，我们论太平天国的宗教，往往对其负面作用谈得比较多，谈到积极作用，一般也只着眼于其动员群众，凝聚人群的方面，大都忽视其近代化的意义。诚然，天国的宗教是驳杂而混乱的，其中固有伦理要素与宗教成份，甚至包括迷信巫术占有的比重要明显多于外来成份（但是我们需要加以区别的是，外来的成份是天国农民所要学习也认真学习的部分，而传统成份则更多是一种背景、历史与习惯的惯性作用。所以简单地划分比例是不能完全说明问题的）。可恰恰是这样一个面目不清，充斥谜团的宗教使太平天国运动呈现出与以往农民起义所不同的新的面目。
美国学者柯文（paul A. Cohen）认为：“太平军的意识形态是一种由福音的基督教、原始共产主义、性的禁欲主义与儒教乌托邦主义（confucian utopianism）熔冶而成的奇特的混合物。”而在我看来，当年曾亲身考察过太平军的容闳的说法可能不很科学，却更传神，他认太平军有点像埃及的狮面人身像司芬克斯。的确，天国的宗教真有几分像那个高踞于金字塔前的司芬克斯座像，身子落在东西方的交界，而面庞充满着扑朔迷离的神情。